تفسیر بخش اوّل

اَلْحَمْدُ للهِ الَّذِي لا يَبْلُغُ مِدْحَتَهُ الْقائِلُونَ وَ لا يُحْصِي نَعْماءَهُ الْعادُّونَ وَ لا يُؤَدِّي حَقَّهُ الْمُجْتَهِدُونَ. اَلَّذِي لا يُدْرِکُهُ بُعْدُ الْهِمَمِ وَ لايَنالُهُ غَوْصُ الْفِطَنِ، اَلَّذي لَيْسَ لِصِفَتِهِ حَدٌّ مَحْدُودٌ، وَ لا نَعْتٌ مَوْجُودٌ، وَ لا وَقْتٌ مَعْدُودٌ، وَ لا اَجَلٌ مَمْدُودٌ، فَطَرَ الْخَلائِقَ بِقُدْرَتِهِ وَ نَشَرَ الرِّياحَ بِرَحْمَتِهِ وَ وَتَّدَ بِالصُّخُورِ مَيَدانَ أرْضِهِ.

ترجمه
ستايش مخصوص خداوندى است که ستايشگران هرگز به مدح و ثناى او نمى رسند و حسابگران (زبردست) هرگز نمى توانند نعمت هايش را شماره کنند و تلاشگران هرگز قادر به اداى حقّ او نيستند. همان خدايى که افکار بلند و ژرف انديش، کنه ذاتش را درک نکنند و غوّاصان هوشمند (درياى علوم و دانش ها) دسترسى به کمال هستى اش پيدا ننمايند. همان کسى که براى صفاتش حدّى نيست و توصيفى براى بيان اوصافش وجود ندارد و براى ذات پاک او، نه وقت معيّنى است و نه سرآمد مشخّصى. مخلوقات را با قدرتش آفريد و بادها را با رحمتش به حرکت درآورد و گسترش داد و لرزش و اضطراب زمين را به وسيله کوه ها آرام ساخت.
شرح و تفسیر
هماى بلندپرواز انديشه ها به کنه ذاتش نرسد!
يک نگاه کوتاه به اين فراز از خطبه نشان مى دهد که اميرمؤمنان على (عليه السلام) دوازده وصف از اوصاف الهى را با انسجام زيبا و نظام جالبى بيان کرده است: در مرحله اوّل نشان مى دهد که چگونه بندگان در مقام مدح و ثنا و شکر خداوند در عمل ناتوان اند (در اين مرحله به سه وصف اشاره شده است).
در مرحله دوم، اين حقيقت را بيان مى کند که ازنظر انديشه نيز چگونه انسان ها از درک عظمت و کنه ذات او عاجزند (در اين مرحله به دو وصف اشاره شده است).
در مرحله سوم دليل اين مطلب را بازگو مى کند که ذات پاک او از هر نظر نامحدود و طبعآ نعمت هايش نيز بى پايان است و عجز ما از درک ذاتش يا اداى حقّش درست به همين دليل است (دراين مرحله به چهار وصف اشاره مى فرمايد).
سرانجام در مرحله چهارم به جهان آفرينش و مخلوقات او بازمى گردد، گويى مى خواهد اين حقيقت را بيان کند که ذات پاکش را تنها از اين طريق بايد شناخت و اين حدّاکثر توان و قدرت ماست (و در اين قسمت به سه وصف از اوصاف فعل او اشاره شده است).
اين ها گواهى مى دهد که اين معلّم بزرگ عالم بشريّت تعبيراتى را که در خطبه بلند خود انتخاب فرموده همه حساب شده و روى نظام خاصّى بوده است.
با اين نگاه اجمالى، به تفسير اوصاف دوازده گانه بالا بازمى گرديم : امام (عليه السلام) سخن را از حمد و ثناى الهى شروع مى کند و در برابر آن اظهار عجز کرده، مى گويد: «ستايش مخصوص خداوندى است که ستايشگران هرگز به مدح و ثناى او نمى رسند»؛ (اَلْحَمْدُ للهِ الَّذِي لا يَبْلُغُ مِدْحَتَهُ الْقائِلُونَ). چرا که اوصاف «کمال» و «جمال» او از حدّ بيرون است. آن مقدارکه انسان ها وفرشتگان حمد و مدح او مى گويند به اندازه معرفت و شناخت خودشان از آن ذات بى مثال است نه به مقدار کمالات او.
هنگامى که شخص پيامبر (صلي الله عليه و آله) که بزرگ ترين پيامبر الهى است مطابق حديث مشهور، اظهار عجز از معرفت خالق متعال مى کند و نغمه «ما عَرَفْناکَ حَقَّ مَعْرِفَتِکَ» را سرمى دهد ديگران چگونه مى توانند دعواى معرفت او را کنند؟
و هنگامى که انسان از معرفت او عاجز باشد چگونه مى تواند حقّ حمد و ستايش او را به جا آورد؟ بنابراين بالاترين حدّ «حمد» همان است که مولا (عليه السلام) فرموده، يعنى اظهار عجز و ناتوانى دربرابر حمد و ثناى او و اعتراف به اين که هيچ گوينده اى توانايى ندارد به قلّه حمد و ثنايش عروج کند.
در حديثى از امام صادق (عليه السلام) مى خوانيم: «خداوند به موسى (عليه السلام) وحى فرستاد: اى موسى! حقّ شکر مرا به جا آور. عرض کرد: پروردگارا! چگونه حقّ شکر تو را به جا آورم در حالى که هرگاه تو را تشکر کنم، اين نيز خود نعمتى است که به من ارزانى فرموده اى (و توفيق شکرگزارى داده اى و به اين ترتيب مشمول نعمت تازه اى شده ام که شکر ديگرى براى آن لازم است)؟!
فرمود: «يا مُوسى اَلاْنَ شَکَرْتَنِي حِينَ عَلِمْتَ أَنَّ ذَلِکَ مِنّي؛ اى موسى! الآن شکر مرا به جا آوردى که دانستى اين هم از من است (و تو از اداى شکرش ناتوانى)». البتّه از يک نظر هنگامى که انسان به طور سربسته مى گويد: الحمدلله (هرگونه حمد و ستايش مخصوص خداست) چيزى از مراتب حمد و ستايش باقى نمى ماند، مگر اين که مخصوص ذات پاک او مى شود. به همين دليل در حديثى مى خوانيم که امام صادق (عليه السلام) از مسجد بيرون آمد در حالى که مرکب او گم شده بود، فرمود: «اگر خداوند آن را به من بازگرداند، حقّ شکر او را ادا مى کنم، چيزى نگذشت که مرکب امام (عليه السلام) را آوردند در اين موقع عرض کرد: الحمدلله! کسى گفت: ـ فدايت شوم ـ مگر شما نفرموديد حقّ شکر خدا را ادا مى کنم؟ امام (عليه السلام) فرمود: مگر نشنيدى گفتم: الحمدلله؟» (مگر چيزى بالاتر از اين هست که هرگونه حمد و ستايش را مخصوص او بدانم؟).
در توصيف دوم مى فرمايد: «و حسابگران (زبردست) هرگز نمى توانند نعمت هايش را شماره کنند»؛ (وَ لا يُحْصي نَعْماءَهُ الْعادُّونَ).
زيرا نعمت هاى مادّى و معنوى، ظاهرى و باطنى، فردى و جمعى او برتر و بيشتر از آن است که قابل شمارش باشد. بدن يک انسان از سلول ها و ياخته هاى بى حدّ و حصرى تشکيل شده (10 ميليون ميليارد، به طور متوسّط!) که هرکدام يک موجود زنده است با ساختمان پيچيده اش و هر يک نعمتى است از نعمت هاى پروردگار که شمارش آن ها در ده ها هزار سال نيز ممکن نيست. وقتى انسان نتواند تنها اين بخش کوچک از نعمت هاى الهى را شماره کند، چگونه مى تواند آن همه نعمت هاى بيرونى چه در جنبه هاى مادّى يا معنوى را شماره کند؟ اصولا ما از همه نعمت هاى او آگاه نيستيم که بخواهيم آن ها را شماره کنيم. بسيارى از نعمت هاى او سراسر وجود ما را احاطه کرده و چون هرگز از ما سلب نمى شود، پى به وجود آن ها نمى بريم (زيرا وجود نعمت هميشه بعد از
فقدان آن فهميده مى شود) اضافه بر اين، هرقدر دامنه علم و دانش انسان توسعه مى يابد، به مواهب جديد و نعمت هاى تازه اى از خداوند دست پيدا مى کند. با اين حال بايد قبول کرد ـ همان گونه که مولا (عليه السلام) مى فرمايد ـ حسابگران، قادر به شمارش نعمت هاى او نيستند!
اين جمله مى تواند به منزله علّتى براى جمله قبل باشد، زيرا وقتى نتوان نعمت هاى او را شمارش کرد چگونه مى توان مدح و ستايش و حمد او را به جا آورد؟
گرچه متأسفانه گروهى از بى خبران و ستمگران، بسيارى از نعمت هاى او را به صورت انحصارى درآورده، يا از طريق اسراف و تبذير بر باد داده اند وگروهى از خلق خدا را به زحمت افکنده اند، ولى اين ها هرگز دليل بر محدوديّت نعمت هاى او نيست.
در سومين توصيف مى فرمايد: «و تلاشگران هرگز قادر به اداى حقّ او نيستند»؛ (وَلا يُؤدّي حَقَّهُ الْمُجْتَهِدونَ).
اين جمله در حقيقت نتيجه اى است ازجمله سابق، زيرا وقتى نتوان نعمت هاى او را شمارش کرد، چگونه مى توان حق او را ادا نمود؟ و به تعبير ديگر، حقّ او به اندازه عظمت ذات اوست و شکر و حمد ما به مقدار توان ناچيز ماست؛ و به همين دليل، جوابگوى آن نخواهد بود. نه تنها در مقام عمل از مدح وثنا واداى حقّ او عاجزيم که در مقام انديشه و تفکّر نيز از درک ذاتش ناتوان هستيم.
به همين دليل در ادامه اين سخن ـ ضمن بيان دو وصف ديگر ـ مى فرمايد (عليهم السلام) «همان خدايى که افکار بلند و ژرف انديش، کنه ذاتش را درک نکنند، و غوّاصان هوشمند (درياى علوم و دانش ها)، دسترسى به کمال هستى اش پيدا ننمايند»؛ (اَلَّذي لا يُدْرِکُهُ بُعْدُ الْهِمَمِ وَلا يَنالُهُ غَوْصُ الْفِطَنِ). تعبير به «بُعْدُ الْهِمَمِ وَ غَوْصُ الْفِطَنِ» گويا اشاره به اين حقيقت است که اگر افکار بلند در قوس صعودى و انديشه هاى قوى در قوس نزولى حرکت کنند، هيچ يک به جايى نمى رسند و از درک کنه ذاتش عاجز و ناتوان اند.
سپس در ادامه اين سخن، خود امام (عليه السلام) به دليل آن پرداخته که چرا انسان ها از درک کنه ذاتش عاجزند؟ مى فرمايد: «همان کسى که براى صفاتش حدّى نيست و توصيفى براى بيان اوصافش وجود ندارد، و نه وقت معيّنى و نه سرآمد مشخّصى براى ذات پاک اوست!»؛ (اَلَّذي لَيْسَ لِصِفَتِهِ حَدٌّ مَحْدودٌ، وَ لا نَعْتٌ مَوْجُودٌ، وَ لا وَقْتٌ مَعْدُودٌ وَ لا اَجَلٌ مَمْدودٌ).
يعنى چگونه ما مى توانيم به کنه ذاتش برسيم در حالى که فکر ما بلکه تمام هستى ما محدود است و جز اشياى محدود را درک نمى کند حال آن که ذات خدا از هر نظر نامحدود و صفات بى پايانش از ازل تا ابد را گرفته، نه حدّى دارد، نه توصيف قابل درکى و نه آغاز و نه پايانى.
نه تنها ذات او که صفات او نيز نامحدود است. علمش نامحدود است وقدرتش بى پايان، چراکه همه اين ها عين ذات نامحدود اوست.
به تعبير ديگر، او هستى مطلق است و هيچ قيد و شرطى ندارد و اگر قيد وشرط و محدوديّتى به ذاتش راه يابد مرکّب خواهد بود و مى دانيم که هر موجود مرکّبى ممکن الوجود است نه واجب الوجود. بنابراين، واجب الوجود، ذاتى است نامحدود در تمام جهات و به همين دليل يکتا، يگانه و بى مانند است، زيرا دو وجود نامحدود از هر جهت، غير ممکن است؛ چرا که دوگانگى باعث محدوديّت هر دو مى شود، اين يکى، فاقد وجود آن ديگرى است و آن هم فاقد وجود اين. (دقّت کنيد).
پس از اشاره اى که در جمله هاى سابق به صفات جمال و جلال خدا (صفات ثبوتى و سلبى) آمد، به گوشه اى از صفات فعل پروردگار اشاره کرده، مى فرمايد: «مخلوقات را با قدرتش آفريد و بادها را با رحمتش به حرکت درآورد و گسترش داد و لرزش و اضطراب زمين را به وسيله کوه ها آرام ساخت»؛ (فَطَرَ الْخَلائِقَ بِقُدْرَتِهِ وَ نَشَرَ الرِّياحَ بِرَحْمَتِهِ وَ وَتَّدَ بِالصُّخُورِ مَيَدانَ أرْضِهِ).
تعبيرات بالا هرکدام ناظر به يک يا چند آيه قرآن است: جمله «فَطَرَ الْخَلائِقَ بِقُدْرَتِهِ» ناظر است به آيه (فاطِرِ السَّماوَاتِ وَ الاْرْضِ) که در چندين سوره قرآن آمده و جمله «نَشَرَ الرِّياحَ بِرَحْمَتِهِ» ناظر است به آيه (وَ هُوَ الَّذِى يُرْسِلُ الرِّياحَ بُشْراً بَيْنَ يَدَىْ رَحْمَتِهِ)؛ «او همان کسى است که بادها را به عنوان بشارت، در پيشاپيش (باران) رحمتش مى فرستد».{6} جمله سوم اشاره دارد به آيه شريفه (وَ اَلْقى فِى الْأَرْضِ رَوَاسِىَ اَنْ تَميدَ بِکُمْ)؛ «ودر زمين کوه هاى استوارى قرار داد تا شما را نلرزاند».
با توجّه به آنچه در معناى «فطر» گفته شد، آفرينش را تشبيه به شکافتن پرده ظلمانى عدم کرده، پرده اى که يکپارچه و منسجم و خالى از هرگونه شکاف است، ولى قدرت بى پايان حق آن را مى شکافد و مخلوقات را از آن بيرون مى فرستد و اين چيزى است که جز از قدرت او ساخته نيست.
دانشمندان، امروز در اين مسئله اتّفاق نظر دارند که محال است ما بتوانيم چيزى از عدم به وجود آوريم، يا از وجود به ديار عدم بفرستيم، آنچه در قدرت ماست همان تغيير شکل موجودات است و بس!
تعبير به رحمت، درمورد وزش بادها تعبيرى است گيرا و جذّاب که با لطافت نسيم و وزش باد و آثار مختلف آن مانند حرکت ابرها به سوى زمين هاى تشنه، تلقيح و بارور ساختن گياهان، تلطيف و جابه جايى هوا، حرکت کشتى ها، تعديل گرما و سرماى هوا و برکات فراوان ديگر، بسيار سازگار است.
امّا اين که چگونه کوه ها و صخره ها از لرزش زمين جلوگيرى مى کنند، دانشمندان پيشين با اعتقاد به سکون زمين، تفسيرهايى براى آن داشته اند که امروز قابل قبول نيست. بلکه تفسيرهاى روشن ترى در دست داريم که هم با حقايق مسلّم علمى سازگار است و هم با آيات قرآنى و روايات هماهنگ مى باشد؛ از جمله:
1. وجود کوه ها بر سطح زمين سبب مى شود که اثر جزر و مدّ که نتيجه جاذبه ماه و خورشيد است در خشکى ها به حدّاقل برسد. اگر سطح زمين را خاک هاى نرم فراگرفته بود، جزر و مدّى همچون درياها در آن به وجود مى آمد و قابل سکونت نبود. 2. ريشه هاى کوه ها در زير خاک ها به هم پيوسته است و همچون زرهى گرداگرد زمين را گرفته و اگر چنين نبود، فشارهاى داخلى ناشى از گازهاى درونى و موادّ مذاب دائمآ مناطق مختلف را به حرکت در مى آورد و آرامشى وجود نداشت. هم اکنون گهگاه که فشارها زياد از حدّ مى شود، زلزله هاى ويرانگرى به وجود مى آيد و اگر کوه ها نبودند اين زلزله ها دائمى بود.
3. کوه ها همچون دندانه هاى يک چرخ، پنجه در قشر هواى اطراف زمين افکنده و آن را با خود حرکت مى دهند. اگر سطح زمين صاف بود، چرخش سريع زمين به دور خود سبب برخورد دائمى با قشر هوا مى شد، از يک سو دائمآ طوفان هاى شديد همه جا را درهم مى کوبيد و از سوى ديگر حرارت فوق العاده اى براثر اين تماس پيدا مى شد که زندگى را براى انسان مشکل مى کرد.
به اين ترتيب «صخور» (کوه ها) «مَيَدان» (حرکات نامنظم و شديد) زمين را کنترل مى کنند و اضافه بر همه اين ها کوه ها مهم ترين منبع ذخيره آب براى انسان ها هستند و تمام چشمه ها و نهرها از ذخاير زيرزمينى و روزمينى کوه هاست.
از آنچه درمورد نقش حياتى بادها و کوه ها در زندگى انسان ها و تمام موجودات زنده گفته شد روشن مى شود که چرا اميرمؤمنان على (عليه السلام) بعد از اشاره به مسئله خلقت و آفرينش، برروى اين دو موضوع، تکيه ويژه اى کرده است. .
پاورقی ها
در توضيح معناى حمد و مدح و شکر در ميان ارباب لغت و مفسّران قرآن و نهج البلاغه سخن بسيار است.
ولى مشهور در ميان آن ها اين است که حمد، هرگونه ستايش دربرابر کارهاى خوب اختيارى است؛ در حالى که مدح مفهوم وسيع ترى دارد و ستايش دربرابر خوبى هاى اختيارى و غير اختيارى را شامل مى شود؛ ولى شکر منحصرآ در جايى گفته مى شود که نعمتى از کسى به ديگرى برسد و او را دربرابر آن سپاس گويد.
(براى توضيح بيشتر در اين زمينه مى توانيد به مجمع البحرين (ج 3، ص 353)، لسان العرب (ج 3، ص 155)، مفردات (ص 256)، شرح ابن ميثم (ج 1، ص 91) و منهاج البراعة خويى (ج 7، ص 55) مراجعه فرماييد). اين در حالى است که بعضى از مفسّران قرآن و نهج البلاغه مانند زمخشرى در کشّاف، ج 1، ص 8 و ابن ابى الحديد در ج 1، ص 58، حمد و مدح را يکسان شمرده اند و تفاوتى ميان آن دو قائل نيستند ولى تفسير اوّل صحيح تر به نظر مى رسد.
. مرحوم علّامه مجلسى در ضمن يکى از بيانات مشروح خود در توضيح بعضى از اخبار در بحارالانوار، ذيل کلام محقّق طوسى اين حديث را بدون ذکر سند از پيغمبر اکرم (صلي الله عليه و آله) نقل مى کند که فرمود: «ما عَبَدْناکَ حَقَّ عِبادَتِکَ وَ ما عَرَفْناکَ حَقَّ مَعْرِفَتِکَ». (بحارالانوار، ج 68، ص 23). . کافى، ج 2، باب الشکر، ص 98، ح 27. کافى، ج 2، باب الشکر، ص 97، ح 18. «هِمَمِ» جمع «همّت» به گفته مقاييس اللغة در اصل به معناى ذوب شدن و جريان يافتن و حرکت کردن است و اندوه را به اين دليل «همّ» مى گويند که سبب ذوب شدن جسم و جان انسان است. سپس به هر امرى که داراى اهميّت است يا فکر و هوش انسان را به خود مشغول مى سازد و مايه حرکت مى باشد، همّ و همّت اطلاق شده است (در مفردات نيز شبيه به همين معنا آمده است). «غَوْص» در اصل به معناى فرو رفتن در آب است، سپس به ورود در هر کار مهمّى نيز اطلاق شده است. «فِطَن» جمع «فِطْنَة» بر وزن «فتنه» به گفته لسان العرب به معناى فهم و هوش و ذکاوت است. «نَعْت» به گفته لغوى معروف، خليل بن احمد، به معناى توصيف چيزى با صفات نيک است (بنابراين با وصف که درباره خوب و بد مى آيد تفاوت دارد). «اَجَل» به معناى سرآمد و سررسيد هرچيزى است، خواه درمورد عمر انسان باشد يا اشياى ديگر، يا سررسيد قراردادها و بدهى ها. «فَطَرَ» از ريشه «فَطْر» بر وزن «سطر» به گفته راغب در مفردات در اصل به معناى شکافتن چيزى از طول است و لذا خوردن روزه را افطار مى گويند گويى حالت روزه با آن شکافته مى شود. اين واژه به معناى آفرينش و ايجاد و ابداع چيزى نيز آمده، گويى پرده عدم شکافته مى شود و به عالم وجود گام مى نهد. «وَتَّدَ» از ريشه «وَتْد» بر وزن «وقت» به معناى ثابت کردن چيزى است و لذا به ميخ که در اشيا ثابت مى شود و آن ها را نيز ثبات مى بخشد «وَتَد» بر وزن «سبد» و گاه «وَتْد» بر وزن «وقت» مى گويند. «صُخُور» جمع «صَخْرة» به گفته لسان العرب به معناى سنگ بزرگ و سخت است. «مَيَدان» از ريشه «مَيْد» بر وزن «صيد» و به معناى تحرّک و اضطراب است و «مَيَدان» بر وزن «ضربان» نيز به همين معناست و «مَيْدان» بر وزن «حيران» به معناى فضاى وسيع است و جمع آن ميادين مى باشد. يوسف، آيه 101؛ ابراهيم، آيه 10؛ فاطر، آيه 1 و.... اعراف، آيه 57. نحل، آيه 15.
تفسیر بخش دوم

اَوَّلُ الدّينِ مَعْرِفَتُهُ وَ كَمالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصْديقُ بِهِ وَ كَمالُ التَّصْديقِ بِهِ تَوْحيدُهُ وَ كَمالُ تَوْحيدِهِ الْإخْلاصُ لَهُ وَ كَمالُ الْإخْلاصِ لَهُ نَفْيُ الصِّفاتِ عَنْهُ لِشَهادَةِ كُلِّ صِفَةٍ أنَّها غَيْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهادَةِ كُلِّ مَوْصُوفٍ أنَّهُ غَيْرُ الصِّفَةِ فَمَنْ وَصَفَ اللّهَ سُبْحانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ وَ مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنّاهُ وَ مَنْ ثنّاهُ فَقَدْ جَزَّأَهُ وَ مَنْ جَزَّأَهُ فَقَدْ جَهِلَهُ وَ مَنْ جَهِلَهُ فَقَدْ اَشارَ اِلَيْهِ وَ مَنْ اَشارَ اِلَيْهِ فَقَدْ حَدَّهُ وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ.

ترجمه
سرآغاز دين، معرفت و شناخت اوست و کمال معرفتش تصديق ذات پاک اوست و کمال تصديق او همان توحيد اوست و کمال توحيدش، اخلاص براى اوست و کمال اخلاص براى او، نفى صفات ممکنات از اوست؛ چرا که هر صفتى (از اين صفات) گواهى مى دهد که غير از موصوف است و هر موصوفى (از ممکنات) شهادت مى دهد که غير از صفت است. پس هرکس خداوند سبحان را (با صفاتى همچون صفات مخلوقات) توصيف کند او را با امور ديگرى قرين ساخته و آن کس که او را با چيز ديگرى قرين کند دوگانگى در ذات او قائل شده و کسى که دوگانگى براى او قائل شود اجزايى براى او پنداشته و هر کس براى او اجزايى قائل شود به راستى او را نشناخته است و کسى که او را نشناسد به او اشاره مى کند و هر کس به او اشاره کند او را محدود شمرده و هرکس او را محدود بداند او را به شمارش درآورده است (و در وادى شرک سرگردان شده است)!
شرح و تفسیر
توحيدات ذات و صفات خداوند
اين فراز در حقيقت يک دوره کامل خداشناسى است. اميرمؤمنان (عليه السلام) در اين بخش، در عبارات بسيار کوتاه، فشرده و پرمعنا، به گونه اى خداوند را معرّفى فرموده که از آن بالاتر تصوّر نمى شود و اگر تمام درس هاى توحيد و خداشناسى را جمع کنيم چيزى فراتر از آن نخواهد بود.
در اين فراز، پنج مرحله براى معرفت و شناخت خداوند ذکر فرموده که مى توان آن ها را اين گونه خلاصه کرد:
1. شناخت اجمالى و ناقص 2. شناخت تفصيلى 3. مقام توحيد ذات وصفات 4. مقام اخلاص 5. مقام نفى تشبيه.
در آغاز مى فرمايد: «سرآغاز دين، معرفت و شناخت اوست»؛ (أوَّلُ الدّينِ مَعْرِفَتُهُ).
بدون شک، دين در اين جا به معناى مجموعه عقايد و وظايف الهى و اعمال و اخلاق است و روشن است که سرآغاز اين مجموعه و پايه اصلى آن «معرفة الله» مى باشد، بنابراين، شناخت خدا، هم گام اوّل است و هم پايه اصلى براى تمام اصول و فروع دين که بدون آن، اين درخت پربار هرگز به ثمر نمى نشيند.
اين که بعضى ها پنداشته اند قبل از معرفت خدا، چيز ديگرى نيز وجود دارد و آن مسئله تحقيق درباره دين و وجوب مطالعه و نظر است، اشتباه بزرگى است. زيرا وجوب تحقيق، اوّلين واجبات است ولى شناخت خدا اوّلين پايه دين است يا به تعبير ديگر، تحقيق، مقدّمه است و شناخت خداوند نخستين مرحله ذى المقدمه مى باشد. اين نکته نيز معلوم است که معرفت اجمالى در درون فطرت و نهاد آدمى نهفته است. حتّى نياز به تبليغ هم ندارد آنچه پيامبران الهى به آن مبعوث شده اند، اين است که اين معرفت و شناخت اجمالى تبديل به شناخت تفصيلى و کامل گردد و شاخ و برگ آن رشد و نمو کند و علف هرزه هاى مزاحم که به صورت افکار شرک آلود در اطراف اين درخت برومند نمايان مى گردند زدوده شوند.
در مرحله بعد مى فرمايد: «و کمال معرفتش تصديق ذات پاک اوست»؛ (وَکَمالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصديقُ بِهِ).
در اين که چه تفاوتى ميان تصديق و معرفت است، تفسيرهاى مختلفى وجود دارد. نخست اين که منظور از معرفت در اين جا شناخت فطرى و مراد از تصديق شناخت علمى و استدلالى است.
يا اين که منظور از معرفت، معرفت و شناخت اجمالى است و مقصود از تصديق، معرفت و شناخت تفصيلى، يا اين که معرفت، اشاره به علم وآگاهى درباره خداوند است، ولى تصديق اشاره به ايمان است؛ زيرا مى دانيم که علم از ايمان جداست، ممکن است انسان به چيزى يقين داشته باشد ولى ايمان قلبى ـ که عبارت است از تسليم بودن دربرابر آن و به رسميّت شناختن در درون دل، يا به تعبير ديگر، اعتقاد به آن ـ نداشته باشد.
گاهى بزرگان براى جدايى اين دو از يکديگر مثال ساده اى مى زنند، مى گويند : بسيارى هستند که از ماندن در کنار جسد مرده به خصوص در شب تاريک و اتاق خالى وحشت دارند با اين که به يقين مى دانند او مرده است، ولى گويى اين علم در اعماق قلب آن ها نفوذ نکرده و آن حالت ايمان و باور حاصل نشده و اين وحشت زاييده همين است. به عبارت ديگر، علم، همان آگاهى قطعى درباره چيزى است ولى ممکن است جنبه سطحى داشته باشد و در عمق وجود انسان و روح او نفوذ نکند، امّا هنگامى که در اعماق روح نفوذ کرد و به مرحله يقين و باور رسيد و انسان بناى قلبى بر اين گذاشت که آن را به رسميّت بشناسد نام ايمان به خود مى گيرد.
در مرحله سوم مى فرمايد: «و کمال تصديق او همان توحيد اوست»؛ (وَ کَمالُ التَّصْدِيقِ بِهِ تَوْحيدُهُ).
بدون شک هنگامى که انسان خدا را با معرفت تفصيلى يا به تعبيرى ديگر با استدلال و برهان شناخت، هنوز به مرحله توحيد کامل نرسيده است. توحيد کامل آن است که ذات او را از هرگونه شبيه و مانند، پاک و منزّه بداند.
زيرا کسى که شبيه و مانندى براى او بپذيرد، در حقيقت آنچه را شناخته است خدا نبوده، زيرا خداوند وجودى است نامحدود از هر جهت و بى نياز از هرکس و هرچيز. چيزى که شبيه و مانند داشته باشد طبعآ محدود است، چرا که هر يک از آن دو وجودِ شبيه به هم از ديگرى جداست و فاقد کمالات ديگرى است. پس هنگامى تصديق ذات پاک او به مرحله کمال مى رسد که انسان او را يگانه و يکتا بداند نه يگانه و يکتاى عددى بلکه يگانه و يکتا به معناى بى همتا بودن و نداشتن شبيه و نظير.
سپس به مرحله چهارم گام مى نهد که مرحله اخلاص است و مى فرمايد: «و کمال توحيدش اخلاص براى اوست»؛ (وَکَمالُ تَوْحيدِهِ الاْخْلاصُ لَهُ).
اخلاص از ريشه خلوص به معناى خالص کردن و تصفيه نمودن و از غير، پاک کردن است.
در اين که منظور از اخلاص در اين جا اخلاص عملى است يا قلبى يا اعتقادى؟ در ميان مفسّران نهج البلاغه گفتگوست. منظور از اخلاص عملى اين است که هرکس نهايت توحيد پروردگار را داشته باشد تنها او را پرستش مى کند و انگيزه او در هرچيز و هر کار، خداست. اين همان چيزى است که در بحث اخلاصِ در عبادت، فقها روى آن تکيه دارند. شارح خويى (قدس سره) اين تفسير را به عنوان يک قول، بى آنکه اشاره به گوينده آن کند ذکر کرده است.
ولى اين احتمال بسيار بعيد است زيرا جمله هاى قبل و بعد اين جمله، همه از مسائل عقيدتى سخن مى گويد و پرواضح است که اين جمله نيز ناظر به اخلاص اعتقادى است.
امّا اخلاص قلبى، يا به تعبير شارح بحرانى، زهد حقيقى، آن گونه اى که تمام قلب او متوجّه خدا باشد و به غير او نينديشد و ماسوى الله، او را به خود مشغول نسازد، گرچه مقام بالا و والايى است ولى باز با مجموعه جمله هاى اين فراز سازگار نيست و بعيد است مقصود از آن جمله، اين باشد. تنها مفهومى که مناسب آن است خالص ساختن اعتقاد درباره پروردگار است، يعنى او را از هر نظر يگانه و يکتا، بى نظير و بى شبيه دانستن و از اجزاى ترکيبى، پاک و منزّه شمردن.
در جمله پنجم، خود امام (عليه السلام) به اين معنا اشاره فرموده و با تعبير زيبايى آن را توضيح داده است، مى فرمايد: «و کمال اخلاص براى او، نفى صفات ممکنات از اوست»؛ (وَکَمالُ الاْخْلاصِ لَهُ نَفْيُ الصِّفاتِ عَنْهُ).
به تعبير ديگر، در مرحله قبل، سخن از اخلاص به طور اجمال بود و در اين جا که اخلاص به مرحله کمال مى رسد، جنبه تفصيلى پيدا مى کند و دقيقآ روشن مى شود که براى اخلاص در توحيد بايد هرگونه صفاتى را که مخلوق دارد، از پروردگار نفى کرد، خواه اين صفت، داشتن اجزاى ترکيبى باشد يا غير آن. زيرا مى دانيم که تمام ممکنات حتّى عقول و نفوس مجرّده نيز درواقع مرکّب اند (حدّاقل، ترکيبى از وجود و ماهيّت) حتّى مجرّدات، يعنى موجودات مافوق مادّه نيز از اين ترکيب برکنار نيستند و امّا موجودات مادّى، همه داراى اجزاى خارجى مى باشند، ولى ذات پاک خداوند نه اجزاى خارجى دارد و نه اجزاى عقلى، نه در خارج قابل تجزيه است و نه در فهم و درک ما، و کسى که به اين حقيقت توجّه نکند توحيد خالص را نيافته است و از اين جا روشن مى شود اين که مى فرمايد: «کمال توحيدش نفى صفات از اوست»، به معناى نفى صفات کماليه نيست، چراکه تمام صفات کمال اعمّ از علم و قدرت و حيات و غير آن همه از آن اوست، بلکه منظور صفاتى است که ما هميشه به آن ها خو گرفته ايم و آن ها را شناخته ايم يعنى صفات مخلوقات که همه جا آميخته با نقص است. مخلوقات، داراى علم و قدرت اند امّا علم و قدرتى ناقص و محدود و آميخته با جهل و ضعف و ناتوانى، در حالى که ذات پاک خداوند از چنين علم و قدرتى منزّه است.
شاهد گوياى اين سخن گفتارى است که خود امام (عليه السلام) در ادامه همين خطبه درباره فرشتگان دارد، مى فرمايد: «لا يَتَوَهَّمُونَ رَبَّهُمْ بِالتَّصْوِيرِ وَ لا يُجْرُونَ عَلَيْهِ صِفَاتِ الْمَصْنُوعينَ؛ آن ها هرگز پروردگار خود را با قوّه وهم تصوير نمى کنند و صفات مخلوقات را براى او قائل نمى شوند».
اضافه بر اين، صفات مخلوقات هميشه از ذاتشان جداست، يا به تعبير ديگر، صفاتى است زائد بر ذات. انسان يک چيز است و علم و قدرت او چيز ديگر و به اين ترتيب وجود او مرکّب از اين دو است، در حالى که صفات خدا عين ذات اوست و هيچ گونه ترکيبى در آن راه ندارد.
در حقيقت بزرگ ترين خطر در مسير توحيد و خداشناسى، افتادن در وادى «قياس» است؛ يعنى مقايسه صفات خدا با صفات مخلوقات که آميخته با انواع نقص ها و کاستى هاست و يا اعتقاد به وجود صفات زائد بر ذات است، آن گونه که اشاعره (گروهى از مسلمانان) به آن گرفتار شده اند.
به همين دليل خود امام (عليه السلام) در جمله بعد چنين مى فرمايد: «چرا که هر صفتى (از اين صفات) گواهى مى دهد که غير از موصوف است و هر موصوفى (از ممکنات) شهادت مى دهد که غير از صفت است»؛ (لِشَهادَةِ کُلِّ صِفَةٍ أنَّها غَيْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهادَةِ کُلِّ مَوْصُوفٍ أنَّهُ غَيْرُ الصِّفَةِ).
اين بيان در واقع يک دليل منطقى روشن است که مى فرمايد: صفات زائد بر ذات، به زبان حال گواهى مى دهند که از موصوف جدايند و هر موصوف گواهى مى دهد که با صفت دوتاست، مگر اين که صفات او را عين ذاتش بدانيم و معتقد باشيم خداوند ذاتى است که تمامش علم و تمامش قدرت و تمامش حيات و ازليّت و ابديّت است، هر چند درک چنين معنايى براى ما که تنها با صفات مخلوقات خو گرفته ايم و انسان را يک چيز و علم و قدرت او را چيزى اضافه بر ذات او مى دانيم بسيار دشوار است (چراکه وقتى از مادر متولّد مى شويم نه علم داريم و نه قدرت سپس صاحب علم و قدرت مى شويم).
سپس در ادامه اين سخن و در تکميل آن، جمله هايى بسيار کوتاه و پرمعنا بر آن مى افزايد و مى فرمايد: «پس هرکس خداوند سبحان را (با صفاتى همچون صفات مخلوقات) توصيف کند، او را با امور ديگرى قرين ساخته و آن کس که او را با چيز ديگرى قرين کند، دوگانگى در ذات او قائل شده و کسى که دوگانگى براى او قائل شود، اجزايى براى او پنداشته و هر کس براى او اجزايى قائل شود، به راستى او را نشناخته است!»؛ (فَمَنْ وَصَفَ اللّهَ سُبْحانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ وَ مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنّاهُ وَمَنْ ثنّاهُ فَقَدْ جَزَّأَهُ وَ مَنْ جَزَّأَهُ فَقَدْ جَهِلَهُ).
درواقع کلام امام (عليه السلام) ناظر به اين معناست که اثبات صفاتى همانند مخلوقات، براى خدا، لازمه اش ترکيب در وجود مقدّس اوست، يعنى همان گونه که انسان، ترکيبى از ذات و صفات است او نيز بايد چنين باشد و اين معنا با واجب الوجود بودن سازگار نيست؛ زيرا هر مرکّبى نياز به اجزاى خود دارد و نياز داشتن (فقر) با واجب الوجود بودن سازگار نمى باشد.
براى اين عبارت دو تفسير ديگر نيز گفته شده است :
نخست اين که هرگاه صفات او را غير از ذات او بدانيم طبعآ ذات او نيز مرکّب خواهد شد، چرا که ذات و صفات در فرض دوگانگى حتمآ جهت مشترکى دارند و جهت امتيازى (که از آن به «ما به الاشتراک» و «ما به الامتياز» تعبير مى شود) زيرا هر دو در وجود و هستى شريک اند و در عين حال از هم جدا هستند و در اين صورت بايد ذات او را نيز مرکّب از آن دو جنبه مختلف بدانيم.
ديگر اين که مى دانيم وحدت ذات خداوند به معناى وحدت عددى نيست بلکه مفهوم وحدت درباره ذات پاک خدا اين است که شبيه و نظير و مانند ندارد. اصولا يک وجود بى نهايت از هر جهت، نمى تواند شبيه و مانندى داشته باشد و اگر صفات خدا را مانند ذات او ازلى و ابدى و بى نهايت بدانيم، هم او را محدود کرده ايم و هم شبيه و مانندى براى او قائل شده ايم. (دقّت کنيد).
در واقع کلامى که امام (عليه السلام) در توضيح اخلاص بيان فرموده ناظر به همين معناست، مى فرمايد: کسى که خدا را به صفات مخلوقات توصيف کند او را قرين اشياى ديگر ساخته و کسى که او را قرين چيز ديگرى سازد معتقد به دوگانگى او شده، يعنى دوگانگى ذات و صفات؛ و کسى که اين دوگانگى را پذيرا شود، ذات او را مرکّب از اجزا پنداشته و کسى که ذات پاک او را مرکّب از اجزا بداند به هيچ وجه او را نشناخته؛ چرا که موجودى همچون خود را ـ ازنظر ترکيب و محدوديّت ـ تصوّر کرده و او را خدا ناميده است.
در ادامه اين سخن و تکميل آن مى فرمايد: «و کسى که او را نشناسد به او اشاره مى کند و هرکس به سوى او اشاره کند او را محدود شمرده و هرکس او را محدود بداند او را به شمارش درآورده است (و در وادى شرک سرگردان شده است)»؛ (وَ مَنْ جَهِلَهُ فَقَدْ اَشارَ اِلَيْهِ وَ مَنْ اَشارَ اِلَيْهِ فَقَدْ حَدَّهُ وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ).
در اين که منظور از «اشاره به سوى خدا» در اين جا چيست؟ دو احتمال وجود دارد: نخست اين که منظور اشاره عقلى باشد و ديگر اين که هم اشاره عقلى را شامل بشود و هم اشاره حسّى را.
توضيح اين که هنگامى که انسان خدا را با آن حقيقت نامحدود و بى کران و نامتناهى اش نشناسد، در ذهن خود مفهوم محدود خاصّى براى وى در نظر مى گيرد و به تعبير ديگر با اشاره عقلى به او اشاره مى کند، در اين حالت طبعآ او را محدود دانسته، چرا که نامحدود و نامتناهى براى انسانى که خود محدود و متناهى است قابل درک و تصوّر نيست. انسان چيزى را درک مى کند که به آن احاطه پيدا کند و در فکر محدود او بگنجد و چنين چيزى حتمآ موجود محدودى است.
در اين حال خداوند در رديف معدودات و اشياى قابل شمارش قرار مى گيرد، زيرا لازمه محدود بودن، امکان تصوّر موجود ديگرى در جايى ديگر، همانند اوست. تنها نامحدود از جميع جهات است که دومى ندارد و در عدد و شمارش نمى گنجد.
به اين ترتيب مولى الموحّدين (عليه السلام) حقيقت توحيد را در اين عبارت کوتاه و به تمام معنا منطقى، منعکس ساخته و خداوند را برتر از خيال و قياس و گمان و وهم معرّفى نموده است.

اين همان چيزى است که با تعبير زيباى ديگرى در کلام امام باقر (عليه السلام) آمده است که مى فرمايد: «کُلُّ ما مَيَّزْتُمُوهُ بِأوْهامِکُمْ فِي اَدَقِّ مَعانيهِ مَخْلُوقٌ مَصْنُوعٌ مِثْلُکُمْ مَرْدُودٌ إِلَيکُمْ؛ هرچيزى را که در وهم و گمان و فکر خود تصوّر کنيد هرقدر دقيق و ظريف باشد مخلوق شماست و به شما بازمى گردد (و ساخته و پرداخته خود شما و هماهنگ با وجود شماست و خدا برتر از آن است که هماهنگ مخلوقى باشد)».
اين احتمال نيز وجود دارد که «اشاره»، هم اشاره عقلى را شامل شود و هم حسّى را، چرا که سرچشمه اعتقاد به جسمانيّت خداوند نيز جهل است و نتيجه آن محدود ساختن ذات او و در شماره قرار دادن و شريک و همانند و نظير براى او قائل شدن است.

سؤال
در اين جا سؤالى پيش مى آيد که اگر خداوند به هيچ وجه قابل اشاره عقلانى نيست، پس معرفت خداوند تعطيل شده و درهاى شناخت به روى انسان بسته مى شود و خداشناسى مفهومى نخواهد داشت. چرا که هر وقت دست به سوى آن ذات پاک دراز مى کنيم، به مخلوقى از مخلوقات فکر خود مى رسيم و هر چه مى خواهيم به او نزديک شويم، از او دورتر خواهيم شد، پس چه بهتر که در وادى معرفت گام ننهيم و خود را گرفتار شرک نکنيم.

پاسخ
با توجّه به يک نکته باريک ـ که هم در اين جا راهگشاست و هم در باب هاى ديگر ـ پاسخ اين سؤال روشن مى شود و آن اين است که معرفت و شناخت،

دوگونه است: معرفت اجمالى و معرفت تفصيلى. يا به تعبيرى ديگر، شناخت کنه ذات و شناخت مبدأ افعال.
به تعبيرى روشن تر هنگامى که به جهان هستى و اين همه شگفتى و موجودات بديع، با آن ظرافت و در عين حال عظمت مى نگريم و يا حتّى نگاهى به وجود خود مى کنيم، اجمالا مى فهميم که خالق و آفريدگار و مبدائى دارد. اين همان علم اجمالى است که آخرين مرحله قدرت شناخت انسان درباره خداست (منتها هرچه به اسرار هستى آگاه تر شويم به عظمت او آشناتر و در مسير معرفت اجمالى او قوى تر خواهيم شد) امّا هنگامى که از خود مى پرسيم: او چيست؟ و چگونه است؟ و دست به سوى حقيقت ذات پاک او دراز مى کنيم، چيزى جز حيرت و سرگردانى نصيبمان نمى شود و اين است که مى گوييم راه به سوى او کاملا باز و در عين حال کاملا بسته است.
مى توان اين مسئله را با يک مثال، روشن ساخت و آن اين که همه ما به روشنى مى دانيم که نيرويى به نام جاذبه وجود دارد، چرا که هرچيزى رها شود سقوط مى کند و به سوى زمين جذب مى شود و اگر اين جاذبه نبود آرامش و قرارى براى موجودات روى زمين وجود نداشت.
آگاهى از وجود جاذبه چيزى نيست که مخصوص دانشمندان باشد حتّى اطفال و کودکان خردسال نيز آن را به خوبى درک مى کنند؛ ولى حقيقت جاذبه چيست؟ آيا امواج نامرئى يا ذرّات ناشناخته و يا نيرويى ديگر است؟ و عجيب اين که نيروى جاذبه برخلاف آنچه در تمام جهان مادّه مى شناسيم، ظاهرآ براى انتقال از نقطه اى به نقطه ديگر نياز به زمان ندارد، برخلاف نور که سريع ترين حرکت را در جهان مادّه دارد، ولى در عين حال در فضا گاهى براى رسيدن از يک نقطه به نقطه ديگر ميليون ها سال وقت لازم دارد. امّا نيروى جاذبه گويى در يک لحظه از هر نقطه اى از جهان به نقطه ديگر منتقل مى گردد ويا حدّاقل، سرعتى دارد بالاتر از آنچه تا کنون شنيده ايم.

اين چه نيرويى است که اين آثار را دارد؟ حقيقت ذات آن چگونه است؟ هيچ کس پاسخ روشنى براى آن ندارد.
جايى که درباره نيروى جاذبه که يکى از مخلوقات است علم و آگاهى ما تنها جنبه اجمالى دارد و از علم تفصيلى به کلّى دوريم، چگونه مى توان انتظار داشت که از کنه ذات خالق جهان مادّه و ماوراى مادّه که وجودى است بى نهايت در بى نهايت، باخبر شويم؟! ولى با اين حال او را همه جا حاضر و ناظر و همراه هر موجودى در جهان مشاهده مى کنيم.
با صد هزار جلوه برون آمدى که من *** با صد هزار ديده تماشا کنم تو را
جمله «وَمَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ» اشاره به نکته دقيقى است که از گفتار بالا روشن مى شود و آن اين که هرکس خدا را محدود بداند، بايد براى او عدد قائل شود يا به تعبيرى ديگر، وجود شريک را براى او ممکن بشمرد. زيرا چيزى شريک و شبيه و مانند ندارد که از هر جهت نامحدود باشد؛ امّا اگر محدود باشد ـ هرقدر هم داراى عظمت و بزرگى باشد ـ باز همانند و شبيهى در خارج ذات او تصوّر مى شود و به تعبير ديگر، دو يا چند موجود محدود (هر اندازه بزرگ) کاملا امکان پذير است، ولى نامحدود از هر جهت، دومى براى او ممکن نيست چرا که هرچه تصوّر کنيم، بازگشت به ذات او مى کند.

پاورقی ها
مرحوم مغنيه، دانشمند شهير در شرح خود به نام فى ظلال نهج البلاغة (ج 1، ص 22)، دين را به معناى اطاعت و انقياد در اوامر و نواهى خدا ذکر کرده و شارح خويى (رحمه الله) (منهاج البراعة، ج 1، ص 319) نيز قبل از او همين معنا را انتخاب کرده است. اگر منظورشان اطاعت به معناى وسيع کلمه است که حتّى امور اعتقادى را نيز شامل شود صحيح است و اگر تنها در جنبه هاى عملى باشد ايرادى که مطرح کرديم بر آن ها نيز وارد است.
منهاج البراعة (خويى)، ج 1، ص 321. طبق نقل شارح خوئى، صدرالدين شيرازى نيز در شرح کافى، ج 4، ص 13 همين عقيده را دارد. شرح نهج البلاغه ابن ميثم، ج 1، ص 122. اشاعره که پيروان «ابوالحسن اشعرى» هستند، اعتقاد به معانى دارند و منظور آن ها از معانى اين است که مفهوم صفاتى مانند عالميت، غالبيت و... مانند ذات خداوند قديم و ازلى هستند و در عين حال غير از ذات اويند و به اين ترتيب اعتقاد به وجود چند امر ازلى دارند، يا به اصطلاح، قائل به تعدّد قدما مى باشند، عقيده اى که مسلّمآ با توحيد خالص سازگار نيست و لذا پيروان مکتب اهل بيت (عليهم السلام) بر اساس تعليماتى که از آن ها دريافت کرده اند ـ مانند آنچه در اين خطبه و ساير خطبه هاى نهج البلاغه و کلمات ديگر معصومين (عليهم السلام) آمده ـ «معانى» را که همان صفات زائد بر ذات است از او نفى مى کنند و جمله «بى شريک است و معانى» اشاره به همين نکته است. بحارالانوار، ج 66، ص 293. ديوان فروغى بسطامى، غزل 9.
تفسیر بخش سوم

وَ مَننْ قالَ «فِيْمَ»؟ فَقَدْ ضَمَّنَهُ، وَ مَنْ قالَ «عَلامَ»؟ فَقَدْ اَخْلى مِنْهُ. کائِنٌ لا عَنْ حَدَثٍ، مَوْجُودٌ لا عَنْ عَدَمٍ، مَعَ کُلِّ شَيْءٍ لا بِمُقارَنَةٍ، وَغَيْرُ کُلِّ شَيْءٍ لا بِمُزايَلَةٍ، فَاعِلٌ لا بِمَعْنَى الْحَرَکاتِ وَ الاْلَةِ، بَصيرٌ اِذْ لا مَنْظُورَ اِلَيْهِ مِنْ خَلْقِهِ، مُتَوَحِّدٌ اِذْ لا سَکَنَ يَسْتَأنِسُ بِهِ وَ لا يَسْتَوْحِشُ لِفَقْدِهِ.

ترجمه
و هرکس بگويد: خدا در چيست؟ او را در ضمن چيزى پنداشته و هرکس بپرسد: بر روى چه قرار دارد؟ جايى را از او خالى دانسته است. همواره بوده و از چيزى به وجود نيامده است. وجودى است که سابقه عدم براى او نيست. با همه چيز همراه است، امّا نه اين که قرين آن باشد و با همه چيز مغاير است، امّا نه اين که از آن بيگانه و جدا باشد. او انجام دهنده (هرکارى) است، امّا نه به آن معنا که حرکات و ابزارى داشته باشد.
بيناست حتّى در آن زمانى که موجود قابل رؤيتى از خلقش وجود نداشته است. يگانه و تنهاست زيرا کسى نيست که او با آن کس انس گيرد و از فقدانش ناراحت و متوحّش شود.
شرح و تفسیر
هيچ چيز همانند او نيست
امام (عليه السلام) در اين بخش از خطبه، انگشت روى نقاط بسيار حسّاس و دقيق و ظريفى از مباحث توحيدى گذاشته، و در عباراتى کوتاه و پرمعنا پنج نکته را بيان مى فرمايد: 1. ابتدا نامحدود بودن ذات پاکش ازنظر مکان ـ و يا به تعبير ديگر، برتر از مکان بودنش ـ را بيان مى کند، مى فرمايد: «و هرکس بگويد: خدا در چيست؟ او را در ضمن چيزى پنداشته است»؛ (وَ مَنْ قالَ فِيْمَ؟ فَقَدْ ضَمَّنَهُ).
زيرا واژه «فى» (و معادل فارسى آن «در») در جايى به کار مى رود که موجودى ظرف وجود ديگرى شود و بر آن احاطه داشته باشد، مانند بودن انسان در خانه، يا گل در باغ و يا حتّى گلاب در لابه لاى ذرّات گلبرگ ها و نتيجه آن، محدود بودن ذات اوست و همان گونه که اشاره شد، تمام دلايل توحيد نشان مى دهد که ذات او نامحدود از هر جهت است.
«و هرکس بپرسد: بر روى چه قرار دارد؟ جايى را از او خالى دانسته است»؛ (وَ مَنْ قالَ عَلامَ؟ فَقَدْ اَخْلى مِنْهُ).
لازمه اين سخن نيز محدوديّت ذات پاک اوست که با واجب الوجود بودن سازگار نيست، بنابراين تمام کسانى که او را بر فراز عرش يا در آسمان ها و يا در هرجاى ديگر مى پندارند، موحّد خالص نيستند و در واقع پرستش مخلوقى را مى کنند که با فکر خود ساخته و نام «الله» بر او نهاده اند. (خواه در جرگه عوام باشند يا در لباس و کسوت خواصّ).
گاه بعضى از ناآگاهان چنين پنداشته اند که آيه شريفه (اَلرَّحْمنُ عَلَى الْعَرشِ اسْتَوَى) دليل بر جسمانيّت خداوند و قرار گرفتن او بر عرش است، در حالى که کلمه «استوى» به معناى سلطه بر چيزى است و تنها به معناى سوار شدن و نشستن بر چيزى نيست و اصولا تعبير «اسْتَوَى عَلىَ الْعَرْشِ؛ بر تخت سلطنت قرار گرفت» در مقابل «ثَلَّ عَرْشُهُ؛ تختش فرو ريخت» کنايه معروفى است که در موارد رسيدن به قدرت و يا کناره گيرى از قدرت به کار مى رود نه اين که به معناى شکستن تخت سلطنت يا نشستن بر آن باشد. بنابراين «اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ» به معناى استقرار حکومت و حاکميّت خداوند بر عرش است. به هر حال بسيار کودکانه است که کسانى بخواهند از اين تعبير، توهّم جسميّت خداوند را داشته باشند.
2. در بخش ديگر به نامحدود بودن او ازنظر افق زمان اشاره مى کند و ازليّت او را شرح مى دهد، مى گويد: «همواره بوده و از چيزى به وجود نيامده است»؛ (کائِنٌ لا عَنْ حَدَثٍ).
«وجودى است که سابقه عدم براى او نيست»؛ (مَوْجُودٌ لا عَنْ عَدَمٍ).
به اين ترتيب با همه مخلوقات متفاوت است؛ زيرا آن ها همه، سابقه حدوث وعدم دارند و تنها وجودى که داراى اين سابقه نيست، ذات پاک اوست. قابل توجه اين که به کار بردن واژه هاى «کائن» و «موجود» بدون آن که مفهومش از صفات مخلوقات و سابقه عدم پيراسته شود، امکان پذير نيست.
3. در جمله بعد اشاره بسيار لطيفى به چگونگى رابطه مخلوقات با خالق و ممکنات با واجب الوجود کرده، مى فرمايد: «با همه چيز همراه است، امّا نه اين که قرين آن باشد و با همه چيز مغاير است، امّا نه اين که از آن بيگانه و جدا باشد»؛ (مَعَ کُلَّ شَيْءٍ لا بِمُقارَنَةٍ، وَ غَيْرُ کُلَّ شَيْءٍ لا بِمُزايَلَةٍ).
بسيارى از مردم و حتّى بسيارى از فلاسفه و دانشمندان رابطه خداوند را با موجودات، رابطه دو وجود مستقلّ با يکديگر پنداشته اند که يکى، مخلوق ديگرى است. مثل اين که شعله عظيمى وجود داشته باشد و شمع کوچکى را با آن روشن کنيم، در حالى که حقيقت، چيز ديگرى است. تفاوت مخلوق و خالق، تفاوت يک وجود ضعيف با قوى نيست، بلکه تفاوت يک وجود مستقلِ در تمام جهات با يک وجود وابسته است. تمام عالم هستى به او وابسته است و لحظه به لحظه، نور وجود را از او مى گيرد. خداوند از عالم هستى جدا نيست و در عين حال عين موجودات نيز نمى باشد (آن چنان که صوفيه هاى قائلى به وحدت وجود و موجود، پنداشته اند) و توحيد واقعى منوط به درک اين حقيقت است.
اين حقيقت را مى توان با مثال زير روشن ساخت (هر چند اين مثال ها نيز ناقص است) :
شعاع و پرتو آفتاب گرچه وجود دارد و غير از قرص خورشيد است، ولى پيوسته و وابسته به آن است، يعنى غير آن است امّا نه مغايرت به معناى بيگانگى و جدايى و استقلال، و همراه آن است، امّا نه به معناى يگانگى و وحدت.
بدون شک پيوند و ارتباط موجودات اين عالم با ذات پاک خداوند از اين هم نزديک تر و وابستگى آن ها به او از اين هم بيشتر است و در واقع، مثال دقيقى در اين جهان براى اين وابستگى و يگانگى، در عين دوگانگى (وحدت در کثرت) نمى توان پيدا کرد. هر چند مثال هايى همچون مثال بالا ـ و يا مانند تصوّرات ذهنى انسان که از او جداست و در عين حال وابسته به اوست و بدون او مفهومى ندارد ـ تا حدودى مطلب را روشن مى سازد. (دقّت کنيد).
4. در جمله بعد به يکى ديگر از صفات ذات پاک او اشاره کرده، مى فرمايد: «او انجام دهنده (هر کارى) است امّا نه به آن معنا که حرکات و ابزارى داشته باشد»؛ (فاعِلٌ لا بِمَعْنَى الْحَرَکاتِ وَالاْلَةِ).
در سخنان روزانه، معمولا فاعل و کننده کار به کسى اطلاق مى شود که با استفاده از حرکات دست و پا، يا سر و گردن و ساير اعضا، کارى را انجام مى دهد؛ و از آن جا که قدرت انسان و جانداران ديگر براى انجام کارها محدود است و اعضاى انسان با تمام ظرافتى که دارد، قادر به انجام هر کارى نيست، از وسايل و ابزار کمک مى گيرد و کمبود توان و قدرت خود را با آن جبران مى کند. با چکش ميخ را مى کوبد، با ارّه چوب را مى برد و با انبرهاى ظريف و کوچک اشياى بسيار ريز را جابه جا مى کند و با جرثقيل هاى عظيم بارهاى سنگين را از جا برمى دارد و اين ها همه از آثار جسم و جسمانيّات است.
از آن جا که خداوند نه جسم دارد و نه حدّ و حدودى براى قدرت اوست، فاعليّتش هرگز به معناى انجام حرکت نيست و نيز به سبب قدرت نامحدودش نياز به ابزار و آلات ندارد.
اصولا قبل از آن که آلتى خلق شود، خداوند فاعل بود. اگر نياز به آلتى براى انجام کار داشت، بايد از خلقت نخستين اشيا عاجز مى بود.
آرى او در يک چشم بر هم زدن و يا لحظه اى کمتر از آن، با اراده و فرمان «کُنْ» مى تواند عالم هستى را ايجاد و يا معدوم کند و يا به تدريج در هر مدّتى که اراده اش تعلّق گرفته است به وجود آورد. پس بايد توجّه داشت که وقتى مى گوييم او فاعل است، فاعليّتش را قياس به ذات خود نکنيم و مرهون حرکات و آلات نشماريم.
البتّه اين سخن به آن معنا نيست که خداوند، فرشتگان «مدبّر امر» و فرمانبردارانى براى تدبيرخلقت ندارد. او بسيارى از حوادث را از طريق اسباب مى آفريند، چون اراده اش بر آن قرار گرفته است، نه اين که نياز به آن داشته باشد. 5. در جمله بعد مى افزايد: «بيناست حتّى در آن زمانى که موجود قابل رؤيتى از خلقش وجود نداشته است»؛ (بَصيرٌ اِذْ لا مَنْظُورَ اِلَيْهِ مِنْ خَلْقِهِ).
درست است که «بصير» به معناى بينا، از ريشه «بصر» به معناى چشم گرفته شده است، ولى در مورد خداوند هرگز به معناى حقيقى به کار نمى رود. يا به تعبير ديگر، مجازى است بالاتر از حقيقت. بصير بودن خداوند به معناى آگاهى او از تمام اشيايى است که قابل رؤيت است و حتّى قبل از آن که اشياى قابل رؤيت آفريده شوند، بصير بود.
بنابراين بصير بودنش بازگشت به علم بى پايان او مى کند و مى دانيم علم خدا ازلى است.
در آخرين جمله از فراز مورد بحث، اشاره به وحدانيّت ذات پاک او دربرابر داشتن انيس و مونس مى کند و مى فرمايد: «يگانه و تنهاست زيرا کسى نيست که او با آن کس انس گيرد و از فقدانش ناراحت و متوحّش گردد»؛ (مُتَوَحِّدٌ اِذْ لا سَکَنَ يَسْتَأنِسُ بِهِ وَ لا يَسْتَوْحِشُ لِفَقْدِهِ).
توضيح اين که انسان ها و همچنين موجودات زنده ديگر، به حکم اين که قدرتشان براى جلب منافع و دفع ضررها و زيان ها محدود است، ناچارند از همنوعان خود و احيانآ از غير همنوع، کمک بگيرند تا دربرابر خطراتى که آن ها را تهديد مى کند احساس امنيّت کنند. اين جاست که تنهايى براى انسان وحشتناک است و بودن افراد ديگر در کنارش آرام بخش خواهد بود، به خصوص به هنگام هجوم خطرات و آفات و بلاها و بيمارى ها. و گاه اين انسان کوته فکر خدا را با خود قياس مى کند و تعجّب مى کند چگونه قبل از آفرينش مخلوقات تنها بود، چگونه انيس و مونسى ندارد و چگونه در عين تنهايى احساس آرامش مى کند؟!
بى خبر از اين که او وجودى است بى نهايت، نه نياز به چيزى دارد که از کسى کمک بگيرد و نه از دشمنى هراسان است که از ديگرى در برابر او مدد بجويد، نه شبيه و مانندى دارد که با او انس گيرد. به همين دليل هميشه متوحّد (بى همدم) بوده و همچنان هست و خواهد بود، از آنچه گفته شد معلوم مى شود که واژه «متوحّد» در اين جا مفهومى غير از «واحد» و «احد» دارد.

نکته ها
در اين فراز بسيار پرمعنا و پرمحتوا نکته هاى فراوانى نهفته شده و درس هاى گران بهايى وجود دارد که رهگشاى بسيارى از مشکلات عقيدتى در زمينه «معرفة الله و اسماء و صفات او» است، از جمله:
1. رابطه خلق و خالق و مسئله «وحدت وجود!»
در اين که خداوند با مخلوقات، و آفريدگار با آفريده ها چه رابطه اى دارد در ميان فلاسفه و دانشمندان گفتگو بسيار است. گروهى راه افراط را پيموده اند و در مسير وحدت وجود و موجود گام نهاده و او را عين مخلوقاتش پنداشته اند، مى گويند: در عالم هستى يک وجود شخصى بيش نيست و غير او هرچه هست جلوه هاى او و تطوّرات ذات اوست يا به تعبير ديگر: در حقيقت يک چيز بيش نيست و کثرت ها و تعدّدها خيالات و پندارها و سراب هايى است که خود را آب نشان مى دهد، امّا هيچ نيست.
گاه به جاى وحدت و اتّحاد، تعبير به حلول مى کنند و مى گويند: او ذاتى است

که در همه اشيا حلول کرده و هر زمان به لباسى در مى آيد و بى خبران، دوگانگى احساس مى کنند در حالى که همه يک چيز بيش نيست.
کوتاه سخن اين که آن ها عالم هستى را همچون يک دريا مى دانند و موجودات را قطره هاى آن دريا:
هرکس که نديده قطره با بحر يکى حيران شده ام که چون مسلمان باشد!
و به تعبير ديگر، هرگونه دوگانگى در اين عالم چيزى جز خيال و پندار نيست:
وصال اين جايگه رفع خيال است خيال از پيش برخيزد وصال است!
بلکه به عقيده برخى تا کسى اعتقاد به وحدت وجود و موجود نداشته باشد، صوفى حقيقى نخواهد بود. چرا که پايه و مايه تصوّف، همين وحدت وجود است!
البتّه بعضى از کلمات آنان قابل توجيه و حمل کردن بر بعضى از معانى صحيح است. مانند اين که وجود حقيقىِ قائم بالذّات در عالم، يکى بيش نيست و بقيّه هر چه هست وابسته به اوست (همان گونه که در تشبيه به معانى اسميّه و حرفيّه گفتيم) يا اين که غير از ذات پاک خداوند ـ که وجودى است بى نهايت از هر جهت ـ بقيّه موجودات به اندازه اى خرد و کوچک و بى مقدارند که به حساب نمى آيند نه اين که واقعآ وجودى نداشته باشند.
امّا بدون شک پاره اى از سخنان آنان قابل اين گونه توجيهات نيست و به صراحت مى گويند که در عالم هستى يک وجود بيشتر نيست و بقيّه خيال و پندار است و حتّى تصريح مى کنند که بت پرستى هم اگر به شکل محدود درنيايد عين خداپرستى است، چراکه همه عالم اوست و او همه عالم است.
اين سخن از هرکس که باشد ـ علاوه بر اين که مخالف وجدان بلکه بديهيّات است و يکسره علّت و معلول و خالق و مخلوق و عابد و معبود را انکار مى کند ـ ازنظر عقايد اسلامى نيز لوازم فاسدى دارد که بر کسى پوشيده نيست. چرا که در اين صورت، خدا و بنده و پيامبر و امّت و عابد و معبود و شارع و مکلّف مفهومى نخواهد داشت و حتّى بهشت و دوزخ و بهشتيان و دوزخيان همه يکى است و همه عين ذات اوست و اين دوگانگى ها همه زاييده وهم و خيال و پندار است که اگر پرده هاى پندار را پاره کنيم چيزى جز وجود او باقى نمى ماند! و نيز لازمه آن، اعتقاد به جسم بودن خداوند، يا حلول و مانند آن مى شود.
به اين ترتيب نه با وجدانيّات و دلايل عقل سازگار است و نه با عقايد اسلامى و قرآن مجيد، و از همين جاست که فقيه نامدار مرحوم محقّق يزدى (قدس سره) در متن عروة الوثقى در بحث مربوط به کفّار مى نويسد: «لا اِشْکالَ فِي نَجاسَةِ الْغُلاةِ وَالْخَوارِجِ وَالنَّواصِبِ وَأمَّا الْمُجَسِّمَةُ وَالْمُجَبِّرَةُ وَالْقائِلينَ بِوَحْدَةِ الْوُجُودِ مِنَ الصُّوفيَةِ اِذَا الْتَزَمُوا بِاَحْکامِ الاْسْلامِ فَالاْقْوى عَدَمُ نَجاسَتِهِمْ إِلّا مَعَ الْعِلْمِ بِاِلْتِزامِهِمْ بِلَوازِمِ مَذاهِبِهِمْ مِنَ الْمَفاسِدِ؛ شکّى در ناپاک بودن غلات و خوارج و نواصب نيست. امّا آن ها که قائل به جسميّت خدا و جبر هستند و همچنين گروهى از صوفيّه که اعتقاد به وحدت وجود دارند، اگر به احکام اسلام ملتزم باشند اقوى اين است که نجس نيستند، مگر اين که بدانى به مفاسدى که لازمه مذهب آن هاست پايبندند».
در اين عبارت دو نکته جلب توجّه مى کند: يکى عطف طرفداران عقيده وحدت وجود بر جبريّين و کسانى که قائل به جسميّت خدا هستند و همه را در يک صف شمردن، و ديگرى، تصريح به اين که اعتقاد آن ها داراى مفاسد دينى است که اگر به آن توجّه داشته باشند و پايبند باشند، مسلمان نيستند و اگر پايبند نباشند در زمره مسلمانان اند.
اين سخن به وضوح مى فهماند که مذهب آن ها آن چنان مفاسدى دارد که اگر به آن ملتزم شوند، از صف مسلمانان خارج مى گردند.
قابل توجّه اين که تمام کسانى که بر عروه حاشيه دارند، تا آن جا که ما اطّلاع داريم اين مطلب را پذيرفته و يا تنها قيودى بر آن افزوده اند (مانند اين که موجب انکار توحيد و رسالت نشود).
براى اين که بدانيم اين مسئله چه مفاسدى مى تواند به دنبال داشته باشد، بد نيست به يک نمونه آن که در مثنوى آمده است، اشاره شود.
در دفتر چهارم مثنوى طىّ يک داستان طولانى، قصّه «سُبْحاني ما أعْظَمَ شَأني» گفتن «بايزيد» را نقل مى کند که مريدانش به او اعتراض کردند که اين چه سخن ناروايى است که مى گويى و «لا إلهَ إلّا اَنَا فَاعْبُدُونِ؛ معبودى جز من نيست مرا پرستش کنيد» سر مى دهى؟! او گفت: اگر من بار ديگر اين سخن را گفتم کاردها

را برداريد و به من حمله کنيد. بار ديگر چنين گفت و نغمه «نيست اندر جبّه ام غير از خدا، چند جويى در زمين و در سما» را سر داد، مريدان با کاردها به او حمله ور شدند، ولى ديدند هر کاردى که به او مى زنند، بدن خويش را مى درند.
اين افسانه ساختگى و پندارى نشان مى دهد که پويندگان اين راه تا کجا پيش مى روند.
اين سخن را با کلامى از يکى از معاصران، پايان مى دهيم:
«اين مکتب (وحدت وجود به معناى وحدت موجود) همه قوانين عقلى و بينش هاى وجدانى و مفاد اديان حقّه الهى را کنار مى گذارد و جهان هستى را تا مرتبه وجود (خدايى) بالا مى برد و يا خدا را پايين مى آورد و با جهان يکى مى کند، به نظر مى رسد که اين مکتب، تنها ذهن بعضى را به عنوان دريافت ذوقى يا فرار از اشکالات، اشغال نموده باشد، نه همه سطوح روانى آنان را از روى تعقّل و آگاهى به واقعيّات».

2. انحراف ناآگاهان از حقيقت صفات خدا
اگر در آنچه در اين فراز از کلام مولا على (عليه السلام) آمده خوب بينديشيم و دقّت کنيم، راه هرگونه انحراف از اصل توحيد و حقيقت صفات خدا بسته مى شود ومفهوم حقيقى (وَ نَحْنُ اَقْرَبُ اِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَريدِ)؛ «ما به او از رگ قلبش نزديک تريم» و همچنين مفهوم (وَ هُوَ مَعَکُمْ اَيْنَما کُنْتُمْ)؛ «و هرجا باشيد او با شماست»، (مَا يَکُونُ مِنْ نَجْوَى ثَلاثَةٍ اِلّا هُوَ رابِعُهُمْ)؛ «هيچ گاه سه نفر با هم نجوا نمى کنند مگر اين که خداوند چهارمين آن هاست»، (اَللّهُ نُورُ السَّمواتِ

وَالاْرْضِ)؛ «خداوند نور آسمان ها و زمين است» و (وَ اعْلَمُوا اَنَّ اللهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ)؛ «و بدانيد خداوند (به اندازه اى به شما نزديک است که) ميان انسان وقلب او حائل مى شود» و امثال آن به خوبى روشن و آشکار مى شود.
اين نکته علاوه بر اين که بحث هاى مربوط به وحدت وجود ـ به معناى صحيح آن ـراتکميل مى کند، راه را بر هرگونه انحراف در فهم صفات خدا مسدود مى سازد.
ولى گم گشتگان وادى حيرت به سراغ مسائلى رفته اند که انسان حتّى از گفتن آن شرم دارد.
ازجمله آن ها طايفه «مجسّمه» است که براى خداوند متعال صفاتى همچون صفات ممکنات قائل شدند و او را تا سرحدّ جسم و جسمانيّات تنزّل داده و براى او شکل و قيافه و دست و پا و موهاى «مجعّد» و درهم پيچيده و به طريق اولى مکان و زمان، قائل شده اند. گروهى او را در دنيا قابل مشاهده مى دانند و گروهى فقط در آخرت.
محقّق دوانى که از معاريف فلاسفه است ـ طبق نقل بحارالانوار ـ مى گويد : «گروهى از اهل تشبيه، خدا را حقيقتآ جسم مى دانند، بعضى او را مرکّب از گوشت و خون، و برخى او را نور درخشان مانند شمس نقره اى سفيدگون که طولش هفت وجب با وجب خويش است و جمعى او را به صورت انسان و گروهى به صورت جوانى «اَمْرَد» با موهاى پيچيده و مجعّد و بعضى او را به صورت پيرمردى با موهاى سياه و سفيد، برخى او را نوعى جسم ـ نه همانند اجسام ديگر ـ مى دانند و بعضى، عقايد ديگرى از اين گونه اعتقادهاى باطل و بى پايه و کودکانه ابراز داشتند». عجيب تر اين که در رواياتى که از پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله) يا بعضى از صحابه نقل کرده اند ـ که قطعآ اين روايات مجعول است ـ براى خداوند اوصاف جسمانى عجيبى ذکر شده است. از جمله در حديثى از ابن عبّاس آمده است: «از او پرسيدند: هرگز محمد (صلي الله عليه و آله) پروردگارش را مشاهده کرد؟ او گفت: آرى. سؤال کردند: چگونه خدا را ديد؟ گفت: در باغى خرّم و سرسبز، در حالى که بر کرسى طلايى که فرش زرّينى بر آن مفروش بود و چهار فرشته آن را حمل مى کردند نشسته بود».
از اين گذشته روايات متعدّدى که در صحيح بخارى، سنن ابن ماجه و غير آن ها نقل شده، با صراحت آورده است که خداوند در روز قيامت با چشم، ديده مى شود. حتّى در بعضى ازاين روايات تصريح شده که اهل بهشت خدا را مى بينند همان گونه که ماه در شب چهاردهم ديده مى شود.
وجود اين احاديث سبب شده که بسيارى از دانشمندان اهل سنّت معتقد به رؤيت خداوند در قيامت گردند و با شدّت از آن دفاع کنند. در حالى که قرآن با صراحت مى گويد: (لا تُدْرِکُهُ الاَبْصارُ)؛ «چشم ها او را نمى بينند» و به موسى (عليه السلام) فرمود: (لَنْ تَرانِى)؛ «هرگز مرا نخواهى ديد» (و مى دانيم «لن» براى نفى ابد مى باشد).
در خطبه اشباح اين مسئله به وضوح بيان شده است، آن جا که مى فرمايد:

«وَالرّادِعُ أناسِىَّ الاْبْصارِ عَنْ اَنْ تَنالَهُ أوْ تُدْرِکَهُ أوْ تُبْصِرَهُ؛ آن کس که (مردمِ) چشم ها را از مشاهده ذات پاکش و رسيدن به او بازداشته است».
در خطبه ديگرى با بيان فصيح و رسايش مى فرمايد: «اَلْحَمْدُ للهِ الَّذى لا تُدْرِکُهُ الشَّواهِدُ وَلا تَحْوِيهِ الْمَشاهِدُ وَ لا تَراهُ النَّواظِرُ وَ لا تَحْجُبُهُ السَّواتِرُ؛ حمد و سپاس خدايى را سزاست که حواس، او را درک نکند و مکان ها وى را دربر نگيرد ديده ها او را نبيند و پوشش ها او را مستور نسازد».
به علاوه اين عقايد، مخالف صريح حکم عقل است، چراکه اگر خدا قابل مشاهده باشد به يقين داراى جسم و مکان و جهت خواهد بود و نتيجه آن محدوديّت و دستخوش تغيير بودن است و به اين ترتيب از اوج واجب الوجود بودن سقوط مى کند و در رديف ممکنات در مى آيد.
اين جاست که تعبيرات لطيف اميرمؤمنان على (عليه السلام) در جمله هاى بالا همچون آفتاب و ماه مى درخشد و بر چهره حقايق پرتو مى افکند و عقايد باطل و خرافى را محو و نابود مى کند و دقيق ترين و زيباترين و رساترين درس توحيد و شناخت صفات خدا را به ما مى دهد.
از آن جا که هميشه در مقابل هر گروه افراطى، گروهى راه تفريط را مى پيمايند، جمعى برخلاف عقيده قائلان به تشبيه که خدا را تا سرحدّ جسم و جسمانيّات تنزّل داده اند، راه تعطيل را پيموده و معتقدند که اصلا شناخت خدا غير ممکن است، نه کنه ذاتش و نه اوصافش، و ما از صفات خدا چيزى جز مفاهيمِ منفى نمى فهميم. وقتى مى گوييم که او عالم است، اين اندازه مى فهميم که جاهل نيست. امّا عالم بودن او، مطلقآ براى ما مفهوم نيست. و به اين ترتيب بزرگ ترين افتخار انسان را که معرفة الله و شناخت خداست به دست فراموشى مى سپارند

و در راهى گام مى نهند که سراسر ظلمت و تاريکى و برخلاف تعليمات مسلّم قرآن مجيد است که راه معرفة الله را به روى ما گشوده است.
اين سخن را با تعبير رساى ديگرى از نهج البلاغه پايان مى دهيم، مى فرمايد: «لَمْ يُطْلِعِ الْعُقُولَ عَلى تَحْدِيدِ صِفَتِهِ وَ لَمْ يَحْجُبْها عَنْ واجِبِ مَعْرِفَتِهِ فَهُوَ الَّذِي تَشْهَدُ لَهُ أعْلامُ الْوُجُودِ عَلى إقرارِ قَلْبِ ذِي الْجُحُودِ تَعالَى اللّهُ عَمّا يَقُولُ الْمُشَبِّهُونَ بِهِ و َالْجاحِدُونَ لَهُ عُلُوّآ کَبيرآ؛ عقول و خردها را بر کنه صفاتش آگاه نساخت و (با اين حال) آن ها را از مقدار لازم معرفت و شناخت خود بازنداشته است؛ هم اوست که نشانه هاى هستى، دل هاى منکران را به اقرار بر وجودش واداشته است. (آرى) او بسيار برتر است از گفتار تشبيه کنندگان، (آن ها که او را به مخلوقاتش تشبيه مى کنند) و منکران (آن ها که يا ايمان به او ندارند و يا شناخت او را غير ممکن مى پندارند)».
بهترين تعبير براى يافتن خط مستقيم معرفت و شناخت خدا که در ميان افراط و تفريط (تشبيه و تعطيل) قرار دارد، همان است که در بالا فرموده است.
درباره چگونگى صفات خداوند و مسير صحيح معرفت آن ها تعبيرات بسيار رسا و گويايى در سطوح بسيار بالا، در خطبه هاى ديگر نهج البلاغه آمده که مکمّل خطبه مورد بحث است و به خواست خدا شرح آن ها در جاى خود خواهد آمد.

3. نفى حدوث ذاتى و زمانى از ذات پاک او
از تعبيراتى که در اين فراز آمده، استفاده مى شود که ذات پاکش نه حدوث ذاتى دارد و نه حدوث زمانى. منظور از حدوث زمانى آن است که چيزى در پهنه زمان به وجود آيد و يا به تعبير ديگر زمانى بگذرد که موجود نباشد و سپس

موجود شود. اين معنا پس از خلقت جهان مادّه، تصوّر مى شود زيرا با خلقت جهان مادّه زمان به وجود مى آيد و حدوث و عدم زمانى مفهوم پيدا مى کند.
منظور از حدوث ذاتى آن است که قطع نظر از پيدايش جهان مادّه چيزى در ذات خود حادث باشد يا به تعبير ديگر، وجودش از درون ذاتش نجوشد، بلکه وابسته و معلول وجود ديگرى باشد و مسلّم است که هيچ يک از اين دو حدوث در ذات پاک خداوند که واجب الوجود است و هميشه بوده و خواهد بود، بلکه وجودش عين هستى است، راه ندارد. (دقّت کنيد).

4. آيا واژه «موجود» بر خداوند اطلاق مى شود؟
آيا مى توان واژه «موجود» را بر خداوند اطلاق کرد؟ ظاهر تعبير امام (عليه السلام) که مى فرمايد: «مَوْجُودٌ لا عَنْ عَدَمٍ؛ او وجود دارد امّا نه به اين معنا که سابقه عدم و نيستى داشته باشد»، اين است که اطلاق اين واژه بر ذات پاک او مانعى ندارد. ولى مسلّمآ مفهوم اصلى اين واژه که اسم مفعول است و معنايش اين است که ديگرى او را هستى بخشيده درباره ذات او صدق نمى کند و موجود در اين جا مفهوم ديگرى دارد و به معناى دارنده وجود است همان گونه که در بعضى از شروح نهج البلاغه نيز به آن تصريح شده که موجود گاهى بر ماهيّات ممکنه که وصف وجود به خود گرفته اند، اطلاق مى شود و گاه منظور خود وجود و هستى است. اين تعبير (موجود) در بعضى از روايات اصول کافى نيز آمده است.

پاورقی ها
طه، آيه 5.
برخى از شارحان نهج البلاغه دو جمله بالا را بيان يک مطلب با دو عبارت دانسته اند و بعضى ـ مانند ابن ابى الحديد در شرح نهج البلاغه ـ جمله اوّل (کائِنٌ لاَ عَنْ حَدَثٍ) را اشاره به عدم حدوث زمانى و جمله دوم (مَوْجُود لا عَنْ عَدَمٍ) را اشاره به عدم حدوث ذاتى دانسته اند.
يعنى در جمله اوّل مى فرمايد: خداوند هرگز زمانى نداشته که در آن حادث شود و در جمله دوم مى فرمايد: قطع نظر از زمان، در ذات او هم حدوثى نيست. بلکه واجب الوجود است. (شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص 79). بعضى ديگر عکس آن را گفته اند يعنى جمله اوّل را به نفى حدوث ذاتى يا اعمّ از ذاتى و زمانى و جمله دوم را به نفى حدوث زمانى تفسير کرده اند. (شرح نهج البلاغه ابن ميثم، ج 1، ص 127). ولى در واقع دليل روشنى براى هيچ يک از اين دو تفاوت در دست نيست. زيرا واژه حدوث، معمولا بر حدوث زمانى گفته مى شود ولى قابليّت حمل بر حدوث ذاتى را نيز دارد همان گونه که واژه عدم نيز معمولا بر عدم زمانى گفته مى شود و در عين حال بر عدم ذاتى نيز ممکن است اطلاق شود. بنابراين تأکيد بودن اين دو جمله قوى تر به نظر مى رسد يعنى هر دو ناظر به نفى حدوث زمانى و ذاتى است به اين معنا که هرگونه حدوث و عدم را چه در ذات و چه در زمان، براى ذات پاک خداوند منتفى مى شمرد.
در اين که آيا «إذْ» در اين جا «ظرفيه» است و اشاره به اين مى کند که در ازل چيزى آفريده نشده بود و غير از ذات پاک او کسى وجود نداشت، تا بخواهد انيس و مونس او گردد، يا از فقدانش ناراحت شود؟ و يا اين که «إذ» در اين جا در مقام تعليل است يعنى چون کسى وجود نداشت او يکتا و يگانه بود و امروز نيز چنين است چراکه حاجت به کسى و چيزى ندارد؟ احتمال دوم قوى تر به نظر مى رسد. ضمنآ «لا» در جمله «لايَسْتَوحِشُ» زائده است و براى تأکيد مى باشد و بعضى آن را جمله مستأنفه دانسته اند. بسيارى از متصوّفه همين عقيده را دنبال مى کنند و جمله هايى که از سران آن ها نقل شده گواه آن است که بعضى «انّى اَنَا الله؛ من خدا هستم!» مى گفتند و بعضى نغمه بسيار زننده «سُبْحانى ما أعْظَمُ شَأنى؛ منزّهم من! چه قدر مقام من بزرگ و والاست! سر داده اند! و بعضى در اشعار خود با صراحت گفته اند: بت پرستى عين خداپرستى است! مسلمان گر بدانستى که بت چيست *** يقين کردى که حق در بت پرستى است! همان گونه که در اشعار زننده مولوى آمده که از خداوند به عنوان بت عيّار (يک وجود مرموز) ياد مى کند که يک روز به لباس آدم درآمد! و روزى به شکل نوح و روز ديگر در کسوت موسى و عيسى! و سرانجام در شکل محمّد (صلي الله عليه و آله) و روزى هم در لباس على و شمشير ذوالفقارش ظاهر شد! و بالاخره روز ديگرى در قالب منصور شد و بر سر دار رفت! (نقل با تلخيص از عارف و صوفى چه مى گويند، ص 107). «غلات» کسانى هستند که درباره ائمه (عليهم السلام) مخصوصآ على (عليه السلام) غلوّ کرده و او را خدا مى دانند يا متّحد با خدا مى شمرند. «خوارج» بازماندگان گروه هايى هستند که بر على (عليه السلام) خروج کردند و در نهروان با حضرتش جنگيدند و شکست خوردند و «نواصب» دشمنان اهل بيت (عليه السلام) هستند. عروة الوثقى (سيد يزدى)، ج 1، بحث نجاست کافر، مسئله 2، ص 69. براى توضيح بيشتر مى توانيد به کتاب مصباح الهدى، ج 1، ص 410، تأليف مرحوم آية الله شيخ محمّد تقى آملى (فقيه فيلسوف) و همچنين موسوعه مرحوم آية الله خوئى، ج 3، ص 74 به بعد مراجعه کنيد. ترجمه و تفسير نهج البلاغه، علّامه جعفرى، ج 2، ص 64. ق، آيه 16. حديد، آيه 4. مجادله، آيه 7. نور، آيه 35. انفال، آيه 24. بحارالانوار، ج 3، ص 289. توحيد ابن خزيمه، ج 2، ص 483؛ بحوث فى الملل و النحل، ج 1، ص 145. صحيح بخارى، ج 5، ص 179؛ تفسير سورة النساء و سنن ابن ماجه، ج 1، ص 63، ح 177. براى آگاهى ازاين روايات که به يقين روايات مجعولى مى باشند و همچنين پاسخ اين روايات و دلايلى ازآيات و روايات معتبر که مى گويد خدا با چشم ديده نمى شود نه در دنيا و نه در آخرت، به پيام قرآن، ج 4، ص244-285 مراجعه کنيد. انعام، آيه 103. اعراف، آيه 143. نهج البلاغه، خطبه 91. نهج البلاغه، خطبه 185. نهج البلاغه، خطبه 49. مفتاح السعادة، ج 1، ص 139. کافى، ج 1، باب أدنى المعرفة، ص 86، ح 1؛ و نيز ج 1 باب النهى عن الصفة، ص 100، ح 1، و نيز ج 1، باب جوامع التوحيد، ص 138، ح 4.
تفسیر بخش چهارم

أَنْشَأ الْخَلْقَ إنْشاءً وَ ابْتَدأَهُ اِبْتِداءً بِلا رَوِيَّةٍ أَجَالَها وَ لا تَجْرِبَةٍ اسْتَفادَهَا وَ لا حَرَکَةٍ أَحْدَثَها وَ لا هَمامَةِ نَفْسٍ اضْطَرَبَ فِيهَا أَحَالَ الاْشياءَ لاِوْقَاتِهَا وَ لامَ بَيْنَ مُخْتَلِفاتِها وَ غَرَّزَ غَرائِزَها وَ أَلْزَمَها أَشْبَاحَهَا عَالِمآ بِهَا قَبْلَ ابْتِدائِها مُحيطآ بِحُدُودِها وَ انْتِهائِها عارِفآ بِقَرائِنِها وَأَحْنَائِها.

ترجمه
آفرينش را بدون نياز به انديشه و فکر و استفاده از تجربه، و بى آن که حرکتى ايجاد کند و درباره تصميمى بينديشد ايجاد کرد و آغاز نمود. خلقت هر موجودى را به وقت خاصّش موکول کرد موجودات گوناگون را با يکديگر التيام داد و به هرکدام طبيعتى مخصوص و غريزه اى ويژه بخشيد و صفات ويژه آن ها را همراهشان ساخت و پيش از آن که آن ها را بيافريند از همه آن ها آگاه بود و به حدود و پايان آن ها احاطه داشت و از جميع لوازم و تمام جوانب آن ها باخبر بود.
شرح و تفسیر
آغاز سخن درباره آفرينش جهان
آنچه تاکنون در اين خطبه بسيار مهم گذشت، اشارات دقيق و پرمعنايى درباره معرفت و شناخت خدا و صفات گوناگون او بود که نخستين مرحله معرفت انسانى است و از اين فراز به بعد، درباره آفرينش جهان و چگونگى آغاز خلقت وعجايب آسمان ها و زمين سخن به ميان مى آيد، هر چند از يک نظر، تکميل کننده بحث گذشته درباره صفات خداوند است. در آغاز مى فرمايد: «آفرينش را بدون نياز به انديشه و فکر و استفاده از تجربه، و بى آن که حرکتى ايجاد کند و درباره تصميمى بينديشد ايجاد کرد و آغاز نمود»؛ (أنْشَأ الْخَلْقَ إِنْشاءً وَ ابْتَدأَهُ اِبْتِداءً بِلا رَوِيَّةٍ أَجَالَها وَ لا تَجْرِبَةٍ اسْتَفادَها وَ لا حَرَکَةٍ أَحْدَثَها وَ لا هَمامَةِ نَفْسٍ اضْطَرَبَ فِيهَا).
در اين جا امام (عليه السلام) آفرينش الهى را از کارهاى مخلوقات به کلّى جدا مى شمرد. چرا که مثلا انسان هنگامى که مى خواهد کارى را انجام دهد، اگر مسبوق به سابقه اى نباشد، درباره آن مى انديشد و با ابتکار خود به سراغ آن مى رود و اگر مسبوق به سابقه اى باشد از تجارب ديگران يا از تجارب خودش بهره گيرى مى کند و گاه در درون ذهن او حرکت گسترده اى در انديشه ها پيدا مى شود؛ روى مقدّمات مسئله مى انديشد و از آن به سراغ نتيجه ها مى رود و گاه در ترديد و تزلزل باقى مى ماند و سرانجام يک طرف را انتخاب کرده به پيش مى رود.
هيچ يک از اين چهار حالت، در ذات پاک خداوند به هنگام آفرينش اشيا نيست، نه نياز به فکر و انديشه دارد، نه تجربه قبلى، نه حرکت فکرى روى مقدّمات و نتيجه ها، و در تصميم گيرى ها تزلزل و اضطرابى ندارد. اراده کردن همان و ايجاد شدن موجودات همان: (اِنَّما اَمْرُهُ اِذا اَرادَ شَيْئآ اَنْ يَقُولَ لَهُ کُنْ فَيَکُونُ)؛ «فرمان او چنين است که هرگاه چيزى را اراده کند تنها به آن مى گويد: موجود باش! آن نيز بى درنگ موجود مى شود».
به تعبير ديگر، اين حالات چهارگانه، مربوط به تصميم گيرى کسانى است که علم و قدرت محدودى دارند و لازمه آن، نياز داشتن به انديشه يا تجارب ديگران و يا وجود اضطراب و ترديد است. امّا آن کس که علمش بى پايان وقدرتش نامحدود است، به هنگام آفرينش، هيچ يک از اين حالات را نخواهد داشت.
از آنچه گفته شد به خوبى استفاده مى شود که منظور از حرکت، در عبارت فوق، همان حرکت انديشه در درون نفس است.
ولى اين احتمال نيز ازسوى بعضى مفسّران داده شده که منظور، حرکت جسمانى خارجى است که لازمه اجسام است و خداوند برتر و بالاتر از جسم و جسمانيّات مى باشد.
ولى معناى اوّل مناسب تر به نظر مى رسد، زيرا سه حالت ديگر که در فراز مورد بحث، قبل و بعد از آن آمده همه مربوط به تصميم گيرى و انديشه و تفکّر قبل از انجام عملى است.
کوتاه سخن اين که افعال خداوند از افعال بندگان به کلّى جداست زيرا او با علم به مصالح و مفاسد اشيا و آگاهى بر نظام احسن آفرينش و قدرت تامّ و کاملى که بر همه چيز دارد، با قاطعيّت اراده مى کند و بدون هيچ تزلزل و ترديد و انديشه و تجربه، موجودات را لباس وجود مى پوشاند. هم در آغاز آفرينش چنين بوده وهم در ادامه آفرينش.
سپس به چگونگى آفرينش موجودات و تدبير الهى در پيدايش اشيا طبق برنامه منظم و دقيق و نظم و ترتيب حساب شده اشاره کرده، مى فرمايد: «خلقت هر موجودى را به وقت خاصش موکول کرد»؛ (أحالَ الاْشياءَ لاِوْقاتِها).
بعد از مسئله زمان بندى داشتن آفرينش موجودات، به نظام خاص داخلى و ترکيبى آن ها اشاره کرده و مى فرمايد: «موجودات گوناگون را با يکديگر التيام داد»؛ (وَ لامَ بَيْنَ مُخْتَلِفاتِها).
اين از عجايب عالم آفرينش است که خداوند اشيا و موجودات مختلف را آن چنان به هم پيوند و التيام داده که گويى همه يک چيزند. سرد و گرم، تاريکى و نور، مرگ و زندگى و آب و آتش را به هم التيام داده است. در شجر اخضر (درخت سبز)، نار و آتش آفريده و وجود انسان و حيوان و گياه را ترکيبى از موادّ کاملا مختلف، با طبايع گوناگون خلق کرده است و حتّى ميان روح و جسم ـ که از دو عالم مختلف اند يکى مجرّد و نورانى و فوق العاده لطيف و ديگرى مادّى وظلمانى و تاريک و خشن ـ پيوند عميقى برقرار ساخته است.
سپس مى افزايد: «و به هرکدام طبيعتى مخصوص به خود و غريزه اى ويژه آن بخشيد»؛ (وَ غَرَّزَ غَرائِزَها).
اين در حقيقت يکى از حکمت هاى بالغه الهى است که آنچه را از هر موجودى انتظار مى رود، به صورت طبيعى و خودجوش در آن آفريده، تا بدون نياز به محرّکِ ديگر، در آن مسير به راه افتد و از درون ذاتش براى برنامه ويژه اش هدايت شود که اگر اين انگيزه هاى درون ذاتى، در موجودات نبود آثار اشيا دوام نداشت و نابسامانى و بى نظمى بر آن ها حاکم مى شد.
امروز درباره نهادهاى ذاتى انسان يا موجودات ديگر، دو تعبير مختلف مى شود: گاه تعبير به فطرت مى کنند و مى گويند: خداشناسى در فطرت انسان است و گاه تعبير به غريزه مى کنند، مثلا مى گويند: انسان داراى غريزه جنسى است، يا مى گويندحرکات حيوانات عمومآ جنبه غريزى دارد. اين در واقع اصطلاحى است که دانشمندان بنا گذاشته اند يکى را در مورد نهادهايى که جنبه فکرى دارد به کار برند (فطرت) و ديگرى را درباره نهادهايى که جنبه غير فکرى يا عاطفى دارد(غريزه). ولى ازنظر معناى لغوى، هر دو به معناى خلقت وآفرينش است.
در آخرين جمله از فراز مورد بحث مى فرمايد: «صفات ويژه آن ها را همراهشان ساخت»؛ (وَ اَلْزَمَها أَشْبَاحَهَا).
مفسّران نهج البلاغه دو تفسير متفاوت براى اين جمله بيان کرده اند: جمعى مانند ابن ابى الحديد معتقدند که جمله فوق اشاره به آن است که خداوند اين غرايز را ثابت و پابرجا در موجودات قرار داده (بنابراين، ضمير «الزمها» به غرايز برمى گردد) در نتيجه جمله مزبور تأکيدى است بر ثابت بودن غرايز موجودات.
ولى بعضى ديگر گفته اند که منظور، وجود تشخّصات ويژه براى هر موجودى است، يعنى خداوند به هر موجودى ويژگى هايى داد و بعد از آن که در علم خداوند جنبه کلّى ت داشتند، در خارج به صورت جزئيّات و اشخاص درآمدند (بنابر اين تفسير، ضمير «اَلْزَمَها» به اشيا برمى گردد) بعضى نيز هر دو تفسير را به صورت دو احتمال ذکر کرده اند. ولى از آن جا که در تفسير اوّل، ضميرها هماهنگى ندارد و به علاوه جمله جنبه تأکيد پيدا مى کند نه بيان مطلب تازه، به نظر مى رسد تفسير دوم صحيح تر است.
توضيح اين که، خداوند به هر موجودى دو گونه ويژگى داد: ويژگى هايى که در درون ذات آن هاست که امام (عليه السلام) از آن تعبير به غرايز فرموده و ويژگى هايى که در جنبه هاى ظاهرى و خصوصياتى مانند زمان و مکان و ساير جزئيات است و از آن تعبير به «اَلْزَمَها أشْباحَها» فرموده و به اين ترتيب خداوند مطابق حکمت بالغه اش براى هر موجودى ويژگى هاى درونى و برونى مقرّر فرمود تا هر يک از موجودات وظيفه خاصّ خود را انجام دهند و از موجودات ديگر شناخته شوند. هدايت فطرى و تکوينى تمامى موجودات جهان
آنچه در جمله هاى مورد بحث، از کلام مولا (عليه السلام) آمده است اشاره به نکته مهمّى دارد که در قرآن مجيد نيز مکرّر بر آن تأکيد شده و آن اين که آفرينش همه موجودات جهان خلقت و مادّه، داراى زمان بندى خاصّى است و در عين وجود تضادّ و اختلاف در آن ها، با يکديگر هماهنگى دارند و همديگر را تکميل مى کنند و همواره با يک نظم درون ذاتى و برون ذاتى، هدايت مى شوند و به صورت کاروانى هماهنگ و همگام به سوى هدف نهايى در حرکت اند، از مسير خود منحرف نمى شوند و دقيقآ به سوى مقصد پيش مى روند.
برگ و بار درختان در فصل بهار و تابستان، پژمردگى و خشکى آن ها در پاييز و زمستان، حرکت خورشيد در برج هاى دوازده گانه، چگونگى نظام شب و روز و حرکت زمين به دور خود و همچنين قواى درونى و برونى انسان، همگى گواه بر اين هدايت تکوينى الهى هستند؛ همان گونه که قرآن مجيد از زبان موسى (عليه السلام) مى فرمايد: (رَبُّنَا الَّذِى اَعْطَى کُلَّ شَيءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدًى)؛ «پروردگار ما همان کسى است که به هر موجودى، آنچه را لازمه آفرينش او بوده داده، سپس هدايت کرده است» و نيز مى فرمايد: (فِطْرَتَ اللهِ الَّتِى فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها)؛ «اين سرشت الهى است که خداوند انسان ها را بر آن آفريده است» و نيز مى فرمايد: (وَاِنْ مِنْ شَيءٍ اِلّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ اِلّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ)؛ «هيچ چيز نيست مگر آن که خزاين آن نزد ماست ولى ما جز به اندازه معيّنى آن را نازل نمى کنيم».
اين در حقيقت يکى از نشانه هاى مهم قدرت خداوند در عالم هستى است که هرقدر انسان در آن بيشتر بينديشد و مسئله هدايت تکوينى و نظم و زمان بندى و تأليف بين مختلفات را بيشتر مورد توجّه قرار دهد، به عمق اين مسئله آشناتر مى شود.
سپس مى افزايد: «پيش از آن که آن ها را بيافريند از همه آن ها آگاه بود و به تمام حدود و پايان آن ها احاطه داشت و از جميع لوازم و تمام جوانب آن ها باخبر بود»؛ (عَالِمآ بِهَا قَبْلَ ابْتِدائِها مُحيطآ بِحُدُودِها وَ انْتِهائِها عارِفآ بِقَرائِنِها وَ أحْنائِها).{6}
اين سه جمله در واقع به منزله دليل و يا توضيحى است که براى جمله هاى قبل آمده است، زيرا کسى که مى خواهد هر موجودى را در وقت مناسبش ايجاد کند و اشياى مختلف را با هم التيام دهد و غرايز درونى و لوازم بيرونى را، هرکدام، در جاى خود برقرار سازد، از يک سو نياز به آگاهى کامل و جامع دارد و ازسوى ديگر به احاطه و قدرت تامّ و تمام.
از اين رو مى فرمايد: خداوند از تمام اشيا، قبل از آن که آفرينش آن ها را آغاز کند آگاه بود و حدود و مرزها و نتايج آن ها را مى دانست و بر همه آن ها توانايى داشت.
نه تنها از خود آن ها و ابتدا و انتهايشان باخبر بود بلکه لوازم و جوانب و علل و آثار آن ها را نيز مى دانست. به طور مسلّم کسى که از همه اين امور آگاه باشد و قدرت و توانايى بر انجام آن ها داشته باشد، مى تواند به طور دقيق هرکدام را در جاى خود قرار دهد و به هر يک، هرچه لازم دارد بدهد و در مسير وجود و حياتش هدايتش کرده، به کمال مطلوبش برساند. نکته ها
1. آيا اسم «عارف» بر خداوند اطلاق مى شود؟
بعضى از مفسّران نهج البلاغه در اين مسئله ترديد کرده اند که آيا مى توان خداوند را توصيف به «عارف» نمود؟
سرچشمه اين ترديد درواقع دو چيز است:
نخست اين که به گفته راغب در مفردات، معرفت و عرفان به معناى ادراک چيزى با تفکّر و تدبّر در آثار آن است يا به تعبيرى ديگر، معرفت، به دانشى گفته مى شود که محدود است و از طريق تفکّر به دست مى آيد و مسلّم است که علم خداوند چنين نيست.
ديگر اين که حديثى از پيامبر (صلي الله عليه و آله) نقل شده که مى فرمايد: «اِنَّ لَهُ (تَعالى) تِسْعَةً و تِسْعينَ اِسْمآ مَنْ اَحْصاها دَخَلَ الْجَنَّةَ؛ براى خداوند نود و نه اسم است هر کس

آن ها را شماره کند (و به آن ايمان و معرفت داشته باشد) داخل بهشت مى شود» و اجماع علما بر اين است که نام عارف در آن نود و نه اسم نيست.
ولى يک بررسى اجمالى نشان مى دهد که اين واژه، در روايات اسلامى بارها بر خداوند اطلاق شده و علاوه بر نهج البلاغه که در اين جا به صورت وصفى و در جاى ديگر به صورت فعلى آمده، در اصول کافى نيز به طور متعدّد به کار رفته است.
اين نشان مى دهد که واژه معرفت گرچه در اصل، معناى محدوديّت و يا نياز به تفکّر و تدبّر در آن بوده، ولى بعدآ براثر کثرت استعمال، مفهوم وسيع ترى پيدا کرده که به هرنوع علم وآگاهى گفته مى شود،هر چند زاييده تفکّر و انديشه نباشد.
و امّا درمورد روايت مربوط به نود و نه (99) اسم خداوند، بايد گفت که هرگز از اين روايت محدود بودن نام هاى الهى به نود و نه استفاده نمى شود؛ بلکه اين ها در حقيقت صفات برجسته و اسماء حسناى خداوند است و به همين دليل در بعضى از روايات، هزار نام براى خدا آمده است و چه دليلى از اين بالاتر که على (عليه السلام) که خود آگاه ترين فرد به اسماء و صفات خداوند است مطابق نقل نهج البلاغه اين نام يا مشتقّات آن را درمورد خداوند به کار برده است.

2. چگونگى علم خداوند به موجودات، قبل از ايجاد
يکى از پيچيده ترين مسائل فلسفى و اعتقادى، مسئله «علم خداوند به

موجودات، قبل از ايجاد آن ها» است. از يک سو مى دانيم خداوند از حوادث آينده آگاه است و در آيات قرآن نيز مکرّر به آن اشاره شده و در عبارت فوق نيز آمده است.
ازسوى ديگر علم خداوند به اصطلاح «علم حصولى» نيست يعنى نقش و صورت ذهنى اشيا در ذات او منعکس نمى شود؛ چراکه او مانند مخلوقات «ذهن» ندارد و علمش از طريق انعکاسِ صورتِ موجودات نيست بلکه علم او «علم حضورى» است، يعنى وجود مخلوقات نزد او حاضر است و مى دانيم علم حضورى در مورد اشيايى که هنوز به وجود نيامده معنا ندارد؛ حتّى اين اشکال درباره موجوداتى که در گذشته محو و نابود گشته اند نيز قابل طرح است؛ اگر ما از آن ها آگاه هستيم به دليل صورت هاى ذهنى و خاطره هايى است که در درون جان ما از آن ها نقش بسته، امّا کسى که ذهن و خاطره و نقش درونى ندارد و ذات پاکش محلّ حوادث نيست، چگونه مى تواند از آن ها آگاه و باخبر باشد؟!
به عنوان مثال: صورت فرعون و يارانش متلاشى شده است و تاريخ آن ها نيز گذشته، ما تنها مى توانيم تصويرى از آن ها در ذهنمان حاضر کنيم امّا خداوند که علمش اين گونه نيست چگونه به آن ها آگاهى دارد؟
آيا مى توان گفت که او از گذشته آگاه نيست؟ يا از آينده خبر ندارد؟ هرگز! پس اگر آگاه است چگونه آگاهى دارد؟
اين مسئله پيچيده، فلاسفه و علماى کلام را سخت به تکاپو افکنده و پاسخ هاى متعدّدى براى آن انديشيده اند که ما در اين بحث مى توانيم اشاره هاى گذرايى به آن داشته باشيم:
1. خداوند هميشه به ذات پاک خود که علّت همه اشياست آگاه بوده و هست و به تعبيرى ديگر، ذات او نزد ذاتش، برترين حضور را دارد و اين علم به ذات خويش، يک علم اجمالى به همه حوادث و موجودات عالم، قبل از ايجاد و بعد از ايجاد است.
توضيح اين که اگر ما از علّت اشيا دقيقآ آگاهى داشته باشيم، اين آگاهى موجب آگاهى از نتيجه و معلول آن ها نيز خواهد بود. چرا که هر علّتى تمام کمالات معلول و بالاتر از آن را دارد و از آن جا که خداوند علّت همه اشياست و به ذات خويش آگاهى دارد و به همه اشيا نيز آگاه است، اين در واقع يک نوع علم تفصيلى است به همه آن ها از طريق علم اجمالى.
اين سخن را مى توان به گونه ديگرى توضيح داد و گفت: حوادث گذشته هرگز به طور کامل نابود نشده و آثارش در دل حوادث امروز وجود دارد. همچنين حوادث آينده از حوادث امروز جدا نيست و دقيقآ با آن مرتبط است و از آن سرچشمه مى گيرد. به اين ترتيب، گذشته و حال و آينده، يک مجموعه زنجيره اى از علّت و معلول را به وجود مى آورد که آگاهى از هر يک از حلقه هاى آن، به معناى آگاهى از حلقه هاى قبل و بعد است.
به عنوان مثال اگر ما دقيقآ وضع هواى تمام کره زمين و عواملى را که سبب پيدايش هواى فعلى است بدانيم و از تمام جزئيّات و رابطه علّت و معلول هاى آن آگاه باشيم، مى توانيم دقيقآ از وضع هوا در هزاران سال قبل يا بعد آگاه شويم. چرا که پرونده گذشته و آينده، در حال، موجود است. امروز به طور دقيق بازتابى از ديروز، و فردا بازتابى از امروز است و آگاهى کامل از تمام جزئيّات امروز، به معناى آگاهى کامل از حوادث گذشته و آينده است.
حال اگر به اين حقيقت توجّه کنيم که خداوند سرچشمه اصلى همه حوادث ديروز و امروز و فرداست و او به ذات پاک خويش علم دارد، بايد بپذيريم که از حوادث آينده و گذشته و امروز نيز آگاه است. البتّه هر موجودى هر اثرى دارد، به

اذن و فرمان اوست، ولى سنّت او بر اين جارى شده که آثار وخواصّى به موجودات بدهد و هرگاه بخواهد از آن ها بازستاند.
2. پاسخ ديگرى که به اين مسئله داده مى شود اين است که ديروز وامروز و فردا، درمورد علم و آگاهى ما تصوّر مى شود چراکه ما وجود محدودى هستيم، ولى درباره خداوندى که ذاتش نامحدود است، امروز و ديروز و فردا مفهوم ندارد، بلکه همه اشيا و حوادث در ظرف خود، با تمام خصوصيّات و جزئيّات نزد او حاضرند.
اين سخن باريک و دقيق را مى توان با ذکر مثالى روشن ساخت:
فرض کنيد کسى در اتاقکى زندانى است که فقط روزنه کوچکى به خارج دارد در حالى که چندين شتر پشت سرهم از مقابل اين روزنه مى گذرند. او نخست ناظر سر و گردن يک شتر و سپس کوهان و بعد پاها و دم اوست و همچنين ساير شترهايى که در اين قطارند.
اين کوچک بودن روزنه ديد، سبب مى شود که او براى خود گذشته و آينده و ماضى و مستقبل درست کند امّا براى کسى که بيرون اين اتاقک است و بر پشت بام، و در فضاى باز ايستاده، به تمام بيابان نگاه مى کند، مطلب طور ديگرى است، او همه شتران را يکجا مى بيند که در حال حرکت اند. (دقّت کنيد).

پاورقی ها
«أنْشأ» از ريشه «إنشاء» گرچه معانى متعدّدى براى آن ذکر کرده اند ولى پيداست که در اين جا به معناى ايجاد است.
«رويّة» به گفته مقاييس اللغه به معناى سيراب شدن است ولى در معناى تفکر و انديشه آميخته با دقّت نيز به کار مى رود. گويى فکرِ خود را درباره آن مسئله سيراب مى سازد و يا آن را با انديشه خود سيراب مى سازد و حق انديشه را ادا مى کند. «أجالَ» از ريشه «جَوَلان» به معناى حرکت کردن و به گردش درآمدن است. «هَمامة»: شارحان و مفسّران نهج البلاغه براى اين لغت معانى مختلفى ذکر کرده اند: بعضى آن را به معناى تمايل درونى قطعى به چيزى به گونه اى که از فقدان آن ناراحت شود، معنا کرده اند. (شرح نهج البلاغه ابن ميثم، ج 1، ص 132).
برخى آن را به معناى ترديد در انجام کارى دانسته اند. (منهاج البراعة خويى، ج 1، ص 352). بعضى آن را به معناى اهتمام و اهميّت دادن به مطلبى ذکر کرده اند. (فى ظلال نهج البلاغة، ج 1، ص 27).
يس، آيه 82. «لامَ» و «لاءَمَ» از ريشه «لأم» به معناى جمع کردن، اصلاح نمودن و ضميمه کردن چيزى به چيز ديگر و التيام يافتن است و به همين دليل به زره «لاْمة» بر وزن «رحمة» مى گويند چون حلقه هاى آن به هم پيوسته و بر يکديگر قرار گرفته است. «غَرَّز» از ريشه «غَرْز» بر وزن «قرض» در اصل به معناى فرو کردن سوزن يا نشاندن و قرار دادن و داخل نمودن است، سپس به طبايعى که در انسان يا ساير موجودات زنده نهاده شده است اطلاق گشته، گويى اين طبايع و غرايز، همچون نهال هايى است که در سرزمين وجود انسان غرس شده است. «اشباح» جمع «شَبَح» ـ طبق تصريح بسيارى از ارباب لغت ـ در اصل به معناى شخص است و به معناى چيزى که آشکار و نمايان و ظاهر مى شود نيز آمده است و اين که در استعمالات امروز به موجود نيمه پيدا، که ناگهان نمايان مى شود «شبح» مى گويند به همين مناسبت است. طه، آيه 50. روم، آيه 30. حجر، آيه 21. «قرائن» جمع «قرينه» به معناى همراه، مصاحب و دوست آمده است و همسر مرد را به همين دليل، قرينه مى گويند. (صحاح، قاموس و ديگر کتاب هاى لغت) بعضى از شارحان مانند ابن ابى الحديد، «قرائن» را جمع «قرونة» بر وزن «معونه» به معناى نفس دانسته اند ولى با توجّه به ساير تعبيراتى که در جمله هاى بالا آمده، معناى اوّل مناسب تر است. «أحْناء» جمع «حِنْو» بر وزن «فعل» و «حَنْو» بر وزن «حرف» به گفته مقاييس و لسان العرب به هرچيزى گفته مى شود که در آن اعوجاج و انحنايى باشد؛ مانند استخوان چانه و دنده ها. سپس به معناى جوانب نيز آمده است (چراکه جوانب و اطراف اشيا غالبآ انحنايى دارد). توجّه داشته باشيد: ضميرهايى که در اين چند جمله است به «اشيا» برمى گردد نه به «غرائز»، آن چنان که بعضى از شارحان نهج البلاغه پنداشته اند زيرا احتمال دوم تناسب چندانى با محتواى جمله ها ندارد. ابن ميثم اين مطلب را به عنوان يک اشکال طرح مى کند و سپس پاسخ مى گويد که نام هاى خدا افزون براين تعداد است و شواهدى براى آن ذکر مى کند. (شرح نهج البلاغه ابن ميثم، ج 1، ص 137) بايد توجّه داشت که حديث مذکور در الدّرالمنثور (ج 3، ص 147) از صحيح بخارى (ج 3، ص 185) و صحيح مسلم (ج 8، ص 63) و مُسند احمد (ج 2، ص 258) و سنن ترمذى (ج 5، ص 191، ح 3573) و کتب متعدد معروف ديگرى نقل شده است. (توضيح بيشتر در پيام قرآن، ج 4، ص 42). کافى، ج 1، ص 91، باب النسبة، ح 2 و ص 113، باب حدوث الاسماء، ح 2. کسانى که براى حلّ اشکال مذکور به اين پاسخ روى آورده اند، در برابر اين اشکال قرار دارند که لازمه اين سخن آن است که خداوند به کثرت موجودات با وصف کثرت قبل از وجود آن ها آگاهى نداشته باشد، زيرا کثرت، هرگز در ذات او نيست يا به تعبير ديگر، علم او به موجودات، قبل از وجود و بعد از وجود آن ها متفاوت است: قبلا به صورت علم اجمالى و بعدآ به صورت علم تفصيلى. و عجب اين که بعضى از آنان به اين تفاوت اعتراف کرده اند.
تفسیر بخش پنجم

ثُمَّ أَنشَأَ ـ سُبْحانَهُ ـ فَتْقَ الاْجْواءِ وَ شَقَّ الاْرْجاءِ وَ سَکائِکَ الْهَواءِ.

ترجمه
سپس خداوند سبحان طبقات جوّ را از هم گشود و اطراف آن را باز کرد و فضاهاى خالى ايجاد نمود!
شرح و تفسیر
چگونگى آغاز آفرينش جهان
امام (عليه السلام) در نخستين جمله از عبارت مورد بحث، به سراغ آغاز آفرينش مى رود و با اشاره به خلقت فضا مى فرمايد: «سپس خداوند سبحان طبقات جوّ را از هم گشود»؛ (ثُمَّ أَنْشَأَ سُبْحَانَهُ فَتْقَ الاْجْواءِ).
«و اطراف آن را باز کرد»؛ (وَ شَقَّ الاْرْجاءِ). وفضاهاى خالى ايجاد نمود!»؛ (وَسَکائِکَ الْهَواءِ).
در قسمت اوّل، اشاره به گشودن فضا و در قسمت دوم، ايجاد اطراف و جوانب آن و در قسمت سوم، اشاره به طبقات آن شده است.
تمام اين جمله ها نشان مى دهد که نخستين آفرينش در جهان مادّه، آفرينش فضاى جهان بوده است، فضايى که استعداد پذيرش کرات آسمانى و منظومه ها و کهکشان ها را داشته باشد. درست همانند صفحه کاغذ وسيعى که نقّاش چيره دست، قبلا براى کشيدن نقش آماده مى کند.
از اين جا روشن مى شود که کلمه «ثُمَّ» در اين جا به معناى ترتيب تکوينى نيست، بلکه ترتيب و تأخير بيانى است. زيرا در جمله هاى قبل اشاره به آفرينش انواع موجودات و کائنات شده است و به يقين آفرينش فضا و سپس کرات آسمانى و زمين، بعد از آن نمى تواند باشد. در حقيقت امام (عليه السلام) در فراز گذشته بحثى اجمالى درباره آفرينش موجودات کرده و در اين قسمت شرح و تفصيل تازه اى براى آن بيان مى فرمايد.
در هر حال ظاهر اين عبارات اين است که فضا يکى از مخلوقات يا نخستين مخلوق در عالم مادّه است. ولى بعضى از فلاسفه و متکلّمان، در اين که فضا امر وجودى است يا عدمى؟ ترديد کرده اند و بعضى معتقدند: همان گونه که زمان، بعد از پيدايش موجودات و حرکت آن ها حاصل مى شود (چون زمان همان اندازه گيرى حرکت است) مکان نيز بعد از پيدايش اجسام مختلف و مقايسه آن ها با يکديگر حاصل مى گردد. در حالى که بسيار مشکل است تصوّر کنيم هنگامى که نخستين جسم به وجود آمد مکانى مطلقآ وجود نداشت.
هنگامى که عمارت چندين طبقه اى را ايجاد مى کنيم، همان گونه که محلّى روى زمين لازم دارد، فضايى را در بالاى زمين اشغال مى کند و اگر عمارت بزرگ ترى ايجاد کنيم فضاى بزرگ ترى مى طلبد.
به هر حال ما ظاهر کلام حضرت را که مى فرمايد: فضا و اطراف آن و طبقات آن مخلوق خداست؛ مى پذيريم و بحث بيشتر دراين باره را به جاى خودش موکول مى کنيم. نکته
آيا جهان مادّه، حادث است؟
در اين که آيا عالم مادّه حادث است يا قديم و ازلى؟ در ميان دانشمندان و فلاسفه گفتگوست. بعضى آن را قديم و ازلى مى دانند و گروه زيادى آن را حادث مى شمارند و با توجّه به دلايلى که مى گويد ازلى و ابدى، يک چيز بيش نيست و آن ذات پاک خداست؛ هرچه غير از اوست حادث و مخلوق است و وابسته به ذات پاک او مى باشد.
طرفداران عقيده حدوث جهان، گاه دلايلى فلسفى براى آن ذکر کرده اند و گاه از دلايل علمى استفاده نموده اند.
برهان حرکت و سکون، از استدلال هاى معروف فلسفى است که مى گويد: جهان مادّه دائمآ در معرض حرکت و سکون است و حرکت و سکون از «امور حادثه» است و چيزى که معروض حوادث است حادث مى باشد. اين دليل را با تعبير گسترده ترى مى توان بيان کرد و آن اين که جهان مادّه دائمآ در حال تغيير است و تغيير و دگرگونى نشانه حدوث است زيرا اگر ازلى باشد و در عين حال همواره دستخوش تغييرات و حوادث گردد، جمع ميان حدوث و قدم خواهد شد يعنى بايد تغييرات را که امور حادث اند ازلى بدانيم و اين يک تناقض آشکار است.
اين دليل با قبول «حرکت جوهرى»، که مى گويد: «حرکت در ذات اشيا نهفته شده، بلکه عين ذات آن هاست»، آشکارتر و روشن تر است؛ زيرا وجود حرکت که امر حادثى است در ازل معنا ندارد. (دقّت کنيد).
اين دليل، قابل نقد و بررسى هايى است که جاى آن در مباحث فلسفى مى باشد.
امّا دليل علمى دليلى است که مى گويد: عالم به طور دائم در حال فرسودگى و«آنتروپى» است و دلايل فراوان علمى، اين فرسودگى دائمى را به اثبات رسانده است؛ سيّارات، ثوابت، کهکشان ها، زمين و آنچه بر روى زمين است مشمول اين قانون مى باشند. اين فرسودگى مستمر دليل بر اين است که جهان مادّه پايان و سرانجامى دارد. زيرا فرسودگى تا بى نهايت نمى تواند ادامه يابد و هنگامى که قبول کنيم پايانى دارد، بايد قبول کنيم آغازى هم دارد. زيرا اگر چيزى ابدى نباشد حتمآ ازلى هم نيست. چرا که ابديّت به معناى بى انتها بودن است و چيزى که بى انتهاست، نامحدود است و نامحدود آغازى ندارد بنابراين آنچه ابدى نيست ازلى هم نخواهد بود.
اين سخن را با تعبير ديگرى مى توان بيان کرد و آن اين که اگر جهان ازلى باشد و در حال فرسودگى، بايد اين فرسودگى، عمر جهان را پايان داده باشد، چرا که بى نهايت فرسودگى، مساوى است با عدم.
باز به تعبير ديگر، مطابق آخرين نظريات علمى، جهان مادّه به سوى يکنواختى مى رود. اتم ها به تدريج متلاشى و مبدّل به انرژى مى شوند و انرژى ها به سوى يکنواختى پيش مى روند (درست مثل اين که شعله آتشى در اتاقى روشن کرده باشيم مادّه آتش زا تبديل به حرارت مى شود و حرارت در فضاى اتاق به تدريج پخش مى گردد و به صورت يکنواخت و بى تفاوت درمى آيد).
هرگاه بى نهايت زمان بر جهان گذشته باشد، بايد اين حالت ـ يعنى تبديل تمام موادّ به انرژى و تبديل انرژى هاى فعّال به صورت انرژى يکنواخت و مرده ـ حاصل شده باشد.
ولى به هر حال مفهوم اين سخن آن نيست که زمانى بوده که خداوند هيچ مخلوقى نداشته است و ذات فيّاض او بى فيض بوده است، بلکه به عکس مى توان گفت: خداوند هميشه مخلوقى داشته، امّا اين مخلوقات دائمآ در تغيير وتبديل بوده اند و مجموع اين مخلوقات، وابسته به ذات پاک او بوده و يا به تعبير ديگر، حدوث ذاتى داشته اند نه حدوث زمانى. زيرا براى مجموع، حدوث زمانى تصوّر نمى شود. (دقّت کنيد). و اين که در روايات آمده: «کانَ اللّهُ ولا شَيْءَ مَعَهُ؛ خداوند هميشه بوده و چيزى با او نبوده است» منظور آن است که با ذات پاکش همراه نبوده، بلکه مخلوق او بوده است. (دقّت کنيد). .
پاورقی ها
«فَتْق» بر وزن «مشق» در اصل به معناى گشودن و فاصله ميان دو چيز است ضدّ «رَتق» (چنانکه راغب در مفردات گفته است). و به صبح «فتيق» مى گويند، چون افق را مى شکافد و ظاهر مى شود و به گفته لسان العرب به افراد فصيح و سخنور «فتيق اللّسان» مى گويند زيرا زبان گشاده اى دارند.
«اجواء» جمع «جوّ» ـ به گفته مفردات و لسان العرب ـ به معناى هوا و فضايى است که ميان زمين و آسمان قرار دارد. «شقّ» به معناى شکاف در چيزى است و از همين رو به اختلافاتى که در ميان جمعيّت واقع مى شود و آن ها را از هم جدا مى سازد، شقاق مى گويند. «أرجاء» جمع «رجا» (بدون همزه) به گفته مقاييس اللغه به معناى اطراف چاه يا اطراف هرچيزى است و هنگامى که «رجاء» (با همزه) گفته شود به معناى اميد است. بعضى مانند نويسنده التحقيق معتقدند که معناى اصلى، همان چيزى است که اميد وقوع آن در جوانب و اطراف مى رود و به اين گونه جوانب و اطرافى که مورد اميد است «رجا» (بدون همزه) اطلاق مى شود. «سکائک» جمع «سُکاکه» بر وزن «خلاصه» به گفته لسان العرب به معناى هوا و فضايى است که در ميان آسمان و زمين قرار گرفته است و به گفته ابن ابى الحديد قسمت هاى بالاى فضاست. «هواء» در اصل به معناى خالى بودن و سقوط کردن است و لذا به هرچيز خالى، هوا مى گويند، از جمله به فضاى ميان زمين و آسمان. و اين که به تمايلات شهوانىِ نفس «هوى» گفته مى شود به دليل آن است که در دنيا و آخرت مايه سقوط انسان است. (مَقاييس اللغة؛ مفردات راغب و لسان العرب).
به نظر مى رسد استعمال وسيع اين واژه براى گاز نامرئى مرکّب از «اکسيژن» و «ازت» که اطراف ما را پر کرده يک استعمال جديد است، که تناسب با معناى اصلى نيز دارد. چون نوعى جاى خالى به نظر مى رسد (هر چند در بعضى از روايات به اين معنا نيز آمده است).
توحيد صدوق، ص 67، ذيل حديث 20. شبيه به همين مضمون در صفحات 145 و 226 نيز آمده است.
تفسیر بخش ششم

فَاَجْرَى فِيهَا مَاءً مُتَلاطِمآ تَيّارُهُ مُتَراکِمآ زَخّارُهُ، حَمَلَهُ عَلى مَتْنِ الرّيحِ الْعاصِفَةِ وَ الزَّعْزَعِ الْقاصِفَةِ، فَاَمَرَهَا بِرَدِّهِ، وَ سَلَّطَهَا عَلَى شَدِّهِ، وَ قَرَنَها إِلَى حَدِّهِ، الْهَواءُ مِنْ تَحْتِها فَتِيقٌ، وَ الْماءُ مِنْ فَوْقِها دَفيقٌ.

ترجمه
سپس خداوند در آن (فضاى عظيم) آبى جارى ساخت که امواج متلاطم و متراکم داشت و اين درحالى بود که امواج از اين درياى خروشان برمى خواست و بريکديگر سوار مى شد، و آن را بر پشت تندبادى شديد و طوفانى کوبنده و شکننده سوار کرد سپس باد را به بازگرداندن آن امواج فرمان داد و بر نگهدارى اش مسلّط ساخت و تا حدّى که لازم بود، آن دو را با هم مقرون کرد، فضاى خالى در زير آن گشوده شده بود و آب در بالاى آن در حرکت سريع قرار داشت.
شرح و تفسیر
نخستين مخلوق، آب بود
آنچه از کلمات مولا اميرمؤمنان على (عليه السلام) در اين بخش و بخش آينده، در توضيح چگونگى پيدايش جهان استفاده مى شود، اين است که خداوند در آغاز، آب ـ يا به تعبير ديگر، مايعى همانند آب ـ آفريد و آن را بر پشت تندبادى سوار کرد، اين تندباد مأمور بود آن مايع را کاملا حفظ کند و از پراکندگى آن جلوگيرى نمايد و در حدود و مرزهايش متوقّف سازد. سپس تندباد ديگرى برانگيخت که کارش ايجاد امواج در آن مايع عظيم و گسترده بود و آن تندباد، امواج عظيم آب را عظيم تر ساخت و آن را مرتّبآ درهم کوبيد، سپس موج ها آن چنان اوج گرفتند که پشت سرهم به فضا پرتاب شدند و از آن، آسمان هاى هفت گانه به وجود آمد.
ناگفته پيداست که الفاظى همچون آب و باد و طوفان و مانند آن ـ در آن روزى که نه آبى بود و نه باد و طوفانى و نه حتّى روزى ـ کنايه از موجوداتى شبيه به آب و باد و هوايى که امروز ما مى بينيم است، چرا که واضعين لغات، اين واژه ها را براى اين امور قرار داده و براى آنچه در آغاز جهان رخ داد هرگز واژه اى وضع نکرده اند.
با کمى دقّت مى توان آنچه را که در کلام مولا (عليه السلام) آمده است، با آخرين فرضيّاتى که دانشمندان امروز گفته اند تفسير کرد، نمى گوييم که به طور قطع منظور مولا (عليه السلام) اين است، بلکه مى گوييم به طور احتمال چنين تفسيرى را مى توان براى آن ذکر کرد.
توضيح اين که: آخرين فرضيّات امروز، درباره پيدايش جهان اين است که در آغاز، تمام عالم به صورت توده بسيار عظيمى از گاز فشرده بود که هم به مايع شبيه بود و هم مى توان نام «دخان» (دود) بر آن گذاشت، يا به تعبير ديگر در قسمت هاى بالاتر، دخان بود و هر چه به مرکز جهان نزديک تر مى شد فشرده تر گشته و صورت مايع به خود مى گرفت.
آنچه اين توده فوق العاده عظيم را نگه مى داشت، همان نيروى جاذبه بود که در ميان تمام ذرّات عالم برقرار است، اين نيروى جاذبه بر اين گاز مايع گون مسلّط بود و آن را محکم به هم پيوسته کرده بود و اجازه نمى داد از مرزهايش بيرون رود. سپس اين توده عظيم، حرکت دَوَرانى به دور خود را آغاز کرد (يا از آغاز به دور خود گردش داشت) در اين جا نيروى گريز از مرکز به وجود آمد.
اين نيروى گريز از مرکز سبب شد توده هاى عظيمى از اين گاز فشرده به فضاى خالى پرتاب شوند و به تعبير نهج البلاغه: امواج اين دريا را به هر سو بفرستد و آن را در هواى باز و جوّ وسيع بالا برد (همين تعبيرات در جمله هاى آينده اين خطبه آمده است) و از آن، منظومه ها و کهکشان ها و کرات کوچک و بزرگ عالم بالا ـ يا به تعبير قرآن و نهج البلاغه: آسمان هاى هفت گانه ـ پديد آيد.
ما بى آن که اصرار داشته باشيم تعبيرات فوق را بر اين نظريّات تطبيق کنيم، اين اندازه مى گوييم که در افق نظريه ها و فرضيّات علمى کنونى در مورد پيدايش آسمان ها و منظومه ها و کهکشان ها و کره زمين، جمله هايى که در کلام مولا (عليه السلام) آمده، کاملا قابل درک است.
اکنون به تعبيرات دقيق و ظريفى که در کلام حضرت آمده است گوش فرامى دهيم :
نخست مى فرمايد: «خداوند در آن (فضاى عظيم) آبى جارى ساخت، که امواج متلاطم و متراکم داشت»؛ (فَاَجْرَى فِيهَا مَاءً مُتَلاطِمآ تَيّارُهُ).
آيا اين آب متلاطم و پرجوش وخروش همان گازهاى فشرده مايع گون نخستين نيست که مادّه اوّليه جهان را طبق نظريّات دانشمندان امروز تشکيل مى دهد؟ سپس در تأکيد بيشترى در زمينه جوش و خروش و تلاطم اين آب مى فرمايد : «اين در حالى بود که امواج از اين درياى خروشان برمى خاست و بريکديگر سوار مى شد»؛ (مُتَراکِمآ زَخَّارُهُ).
سپس اضافه مى کند: «آن را بر پشت تندبادى شديد و طوفانى کوبنده و شکننده سوار کرد»؛ (حَمَلَهُ عَلَى مَتْنِ الرِّيحِ الْعَاصِفَةِ و َالزَّعْزَعِ الْقاصِفَةِ).
«عاصف» به معناى کوبنده و شکننده و «زعزع» به معناى مضطرب و شديد و«قاصف» نيز به معناى شکننده است و همه اين ها تأکيدهاى پى درپى براى بيان قدرت آن تندباد و شدّت و وسعت آن است.
«سپس باد را به بازگرداندن آن امواج فرمان داد و بر نگهدارى اش مسلّط ساخت و تا حدّى که لازم بود، آن دو را باهم مقرون کرد»؛ (فَأمَرَها بِرَدِّهِ، وَ سَلَّطَهَا عَلَى شَدِّهِ {6}، وَ قَرَنَها إِلى حَدِّه).
آيا اين طوفان عظيم و شديد اشاره به امواج جاذبه نيست که خداوند آن را بر تمام ذرّات عالم مادّه، مسلّط ساخته که سبب به هم پيوستگى اجزاى آن و مانع از پراکندگى ذرّات آن مى شود، همه را مهار مى کند و در محدوده خود نگه مى دارد؟ چه تعبيرى براى بيان امواج عظيم جاذبه در آن شرايط، بهتر از تندباد کوبنده ومهارکننده مى توان پيدا کرد؟
«اين ها همه در حالى بود که فضا در زير آن باز و گشوده و آب (آن گاز فشرده مايع گون) در بالاى آن در حرکت سريع بود»؛ (الْهَواءُ مِنْ تَحْتِها فَتِيقٌ، وَالْماءُ مِنْ فَوْقِها دَفِيقٌ).
«فتيق» از مادّه «فتق» به معناى باز، و «دفيق» از ريشه «دَفْق» به معناى حرکت سريع است.
آرى اين امواج خروشان به وسيله آن تندباد، محدود مى شد و از اين که از حدود خود تجاوز کند، بازداشته شده بود.
در اين جا اين سؤال پيش مى آيد که با وجود اين تندباد مهار کننده و بازدارنده، آن امواج خروشان در صفحه آب چگونه به وجود مى آمد؟ معمولا موج براثر حرکت بادها و طوفان هاست، با آن که در اين جا طوفان نقش بازدارنده داشت وامواج را مهار مى کرد پس چه عاملى سبب مى شد که امواج در حرکت باشد؟
به نظر مى رسد که عامل پيدايش اين امواج چيزى در درون آن ها بود که آب را به طور دائم به هم مى زد و متلاطم مى ساخت؛ اين عامل چه بوده است؟ به طور دقيق براى ما روشن نيست ولى با نظريّات دانشمندان امروز، کاملا سازگار است. زيرا آن ها مى گويند که درون گازهاى مايع گون نخستين، انفجارهاى هسته اى پى در پى روى مى داد. همان انفجارهايى که هم اکنون نيز در دل خورشيد ما روى مى دهد. اين انفجارهاى عظيم، آرامش اين گاز مايع گون را مرتّبآ برهم مى زد و تلاطم گسترده اى در امواج خروشانش به وجود مى آمد.
براى تکميل اين فراز، بايد دنباله اش را در فراز بعد پيگيرى کنيم و ترسيم دقيق پيدايش جهان را از ديدگاه مولا (عليه السلام) به دست آوريم.
پاورقی ها
هر چيزى که دور خود گردش کند، تحت نيروى مرموزى مايل به فرار از آن مرکز مى شود، درست همانند آتش گردانى که با دست خود مى چرخانيم که اگر ناگهان رهايش کنيم به نقطه دور دستى پرتاب مى شود، اين همان نيروى گريز از مرکز است و هر قدر شديدتر باشد پرتاب به خارج شديدتر مى شود.
«متلاطم» در اصل از ريشه «لطم» بر وزن «ختم» به معناى با کف دست به صورت زدن است، سپس به معناى برخورد امواج به يکديگر به کار رفته است. «تيّار» در اصل به معناى امواجى از درياست که آب را به بيرون پرتاب مى کند. بعضى آن را به هرگونه موج اطلاق کرده اند. (مقاييس اللغه و لسان العرب). «متراکم» از ريشه «رَکْم» بر وزن «رزم» به معناى انباشته شدن چيزى است و افکندن بعضى از آن بر بعضى ديگر؛ و بر ابرها، شن ها، آب ها و حتّى انسان هاى انبوه و فشرده اى که يک جا جمع مى شوند، اطلاق مى شود.(مفردات؛ لسان العرب و مقاييس اللغه) «زخّار» از ريشه «زَخْر» و «زخور» در اصل به معناى بلند شدن است و به پر شدن دريا و برآمدن آن نيز اطلاق مى شود. (لسان العرب و مقاييس اللغه). «عاصفة» از ريشه «عَصْف» بر وزن «عصر» در اصل به معناى سبکى و سرعت است از اين رو به پوسته هاى حبوبات و قطعات شکسته کاه که به سرعت پراکنده مى شود، عصف گفته مى شود و «عاصف» و «مُعْصِف» به چيزى مى گويند که اشيا را درهم مى شکند و مى کوبد و نرم مى کند. (مفردات؛ لسان العرب و مقاييس اللغه). «زَعْزَع» بر وزن «زمزم» در اصل به معناى حرکت و اضطراب و اهتزاز است و به معناى «شديد» نيز به کار مى رود. (مقاييس اللغه و لسان العرب). «قاصفة» از ريشه «قَصْف» بر وزن «حذف» در اصل به معناى شکستن چيزى است، از اين رو به طوفان هاى سخت که کشتى ها را در دريا مى شکند و همچنين رعد و برق هاى شديد و شکننده، «قاصف» گفته مى شود.(مفردات؛ لسان العرب و مقاييس اللغه). «شَدّ» بر وزن «مدّ» در اصل به معناى قوّت و قدرت چيزى است و از اين رو به افراد قوى (به خصوص قوى درجنگ) شديد گفته مى شود. اين واژه در مورد بستن گره محکم و صلابت ـ خواه در بدن باشد يا در نيروهاى باطنى و روحى و يا در مصيبت و عذاب ـ نيز به کار مى رود. (لسان العرب، مفردات و مقاييس اللغه). «دفيق» از ريشه «دَفْق» بر وزن «دفن» در اصل به معناى راندن چيزى به سوى جلو مى باشد و به معناى سرعت نيز به کار مى رود. شتر سريع را «ادفق» مى گويند.
تفسیر بخش هفتم

ثُمَّ اَنْشَأَسُبْحانَهُ رِيْحآ اعْتَقَمَ مَهَبَّها وَ أَدَامَ مُرَبَّهَا وَ أَعْصَفَ مَجْراها وَ أَبْعَدَ مَنْشَأها فَأَمَرَها بِتَصْفيقِ الْماءِ الزَّخّارِ وَ إثارَةِ مَوْجِ الْبِحارِ فَمَخَضَتْهُ مَخْضَ السِّقاءِ وَ عَصَفَتْ بِهِ عَصْفَها بِالْفَضاءِ. تَرُدُّ أَوَّلَهُ اِلَى آخِرِهِ وَ سَاجِيَهُ اِلَى مَائِرِهِ حَتَّى عَبَّ عُبابُهُ وَ رَمَى بِالزَّبَدِ رُکامُهُ فَرَفَعَهُ فِي هَواءٍ مُنْفَتِقٍ وَ جَوٍّ مُنْفَهِقٍ فَسَوَّى مِنْهُ سَبْعَ سَمواتٍ جَعَلَ سُفْلاهُنَّ مَوْجآ مَکْفُوفآ وَ عُلْياهُنَّ سَقْفآ مَحْفُوظآ وَ سَمْکآ مَرْفُوعآ بِغَيْرِ عَمَدٍ يَدْعَمُها وَ لا دِسارٍ يَنْظِمُها ثُمَّ زَيَّنَها بِزينَةِ الْکَواکِبِ وَ ضِيَاءِ الثَّواقِبِ وَ أَجْرَى فِيهَا سِراجآ مُسْتَطيرآ وَ قَمَرآ مُنيرآ في فَلَکٍ دائِرٍ وَ سَقْفٍ سائِرٍ وَ رَقيمٍ مائِرٍ.

ترجمه
سپس خداوند پاك و منزّه، طوفانى برانگيخت كه (داراى ويژگى ‌هايى بود كه آن را از باد و طوفان ‌هاى معمولى كره زمين جدا مى ‌كرد) بادى نازا بود و همراه و ملازم آب بود و از آن جدا نمى‌ شد و از نقطه ‌اى دور، سرچشمه مى‌ گرفت. پس به آن فرمان داد كه آب‌ هاى متراكم را برهم زند و امواج درياها را به هر سو بفرستد! در نتيجه، همچون مشك سقّايى، آن‌ ها را به ‌هم زد و با همان شدّت كه در فضا مى ‌وزيد، به آن امواج حمله ‌ور شد. آغازش را بر آخرش فرو مى ‌ريخت و قسمت ‌هاى ساكن آن را به امواج متحرّك پيوند مى ‌داد. تا آب ‌ها روى هم انباشته شد و همچون قلّه كوه بالا آمد و امواج، كف ‌هايى را بيرون فرستاد و در هواى باز و جوّى وسيع، پراكنده ساخت و از آن، هفت آسمان را پديد آورد. آسمان پايين را همچون موج مهار شده‌اى قرار داد و آسمان برترين را همچون
سقفى محفوظ و بلند. بى آن که ستونى براى نگاهدارى آن باشد و نه ميخ هايى که آن را محکم کند. سپس آسمان پايين را به وسيله کواکب و نور ستارگان درخشنده زينت بخشيد و چراغى روشنى بخش و ماهى نورافشان در آن به جريان انداخت، در مدارى متحرّک و سقفى گردان و صفحه اى جنبنده.
شرح و تفسیر
نقش طوفان ها در آغاز آفرينش
اين بخش از کلام مولا (عليه السلام) ـ همان گونه که قبلا اشاره شد ـ ادامه و تکميل بخش سابق است.
باز در اين جا نخست به سراغ فهم تعبيرات بسيار دقيق و عميقى که در کلام حضرت آمده است ـ بدون هيچ گونه پيش داورى ـ مى رويم، سپس درباره چگونگى انطباق آن بر نظرات دانشمندان امروز، در مسئله آفرينش جهان سخن مى گوييم.
مولا (عليه السلام) در اين بخش از کلامش، به چند مرحله اشاره مى فرمايد :
نخست مى گويد: «خداوند سبحان باد و طوفان ديگرى ايجاد فرمود که (داراى ويژگى هايى بود که آن را از باد و طوفان هاى معمولى کره زمين جدا مى کرد) بادى نازا بود»؛ (ثُمَّ اَنْشَأ سُبْحانَهُ ريحآ اِعْتَقَمَ مَهَبَّها).
نه ابرى بود که به هم پيوندش دهد و باران ببارد و نه گلى که آن را بارور سازد. «بادى که همراه و ملازم آب بود و از آن جدا نمى شد»؛ (وَ اَدامَ مُرَبَّها). برخلاف بادهاى معمولى که دائمى نيست گاه مى وزد و گاه آرام مى گيرد.
«بادى که از نقطه هاى دوردست سرچشمه مى گرفت»؛ (وَأَعْصَفَ مَجْراهَا وَاَبْعَدَ مَنْشأها).
در مرحله دوم اشاره به مأموريّت اين باد مى کند، مى فرمايد: «پس به آن فرمان داد که آب هاى متراکم را برهم زند»؛ (فَاَمَرَها بِتَصْفيقِ الْماءِ الزَّخّارِ).
«و امواج درياها را به هر سو بفرستد»؛ (وَ إثارَةِ مَوْجِ الْبِحارِ).
«در نتيجه همچون مشک سقّايى،آن هارابه هم زد»؛ (فَمَخَضَتْهُ مَخْضَ السِّقاءِ).
«و با همان شدّت که در فضا مى وزيد به آن امواج حمله ور شد»؛ (وَعَصَفَتْ بِهِ عَصْفَها بِالْفَضاءِ).
«آغازش را بر آخرش فرو مى ريخت و قسمت هاى ساکن آن را به امواج متحرّک پيوند مى داد»؛ (تَرُدُّ أوَّلَهُ اِلى آخِرِهِ وَ ساجِيَه اِلى مائِرِه).
در مرحله سوم مى فرمايد: «تا آب ها روى هم انباشته شد و همچون قلّه کوه بالا آمد»؛ (حَتّى عَبَّ عُبابُهُ ).
«امواج، کف هايى را بيرون فرستاد»؛ (وَرَمى بِالزَّبَدِ رُکامُهُ{6}).
سرانجام در مرحله چهارم: «در هواى باز و جوّى وسيع پراکنده ساخت»؛ (فَرَفَعَهُ فِي هَواءٍ مُنْفَتِقٍ وَ جَوٍّ مُنْفَهِقٍ).
«و از آن، هفت آسمان را پديد آورد»؛ (فَسَوّى مِنْهُ سَبْعَ سَماواتٍ).
«آسمان پايين را همچون موج مهارشده اى قرار داد و آسمان برترين را همچون سقفى محفوظ و بلند»؛ (جَعَلَ سُفْلاهُنَّ مَوْجآ مَکْفُوفآ وَ عُلْياهُنَّ سَقْفآ مَحْفُوظآ وَ سَمْکآ مَرْفُوعآ).
«بى آن که ستونى براى نگاهدارى آن باشد و نه ميخ هايى که آن را محکم کند»؛ (بِغَيْرِ عَمَدٍ يَدْعَمُها وَلا دِسارٍ{6} يَنْظِمُها).
سرانجام پنجمين و آخرين مرحله فرا رسيد: «سپس آسمان پايين را به وسيله کواکب و نور ستارگان درخشنده زينت بخشيد»؛ (ثُمَّ زَيَّنَها بِزينَةِ الْکَواکِبِ وَضِياءِ الثَّواقِبِ{7}).
«و چراغى روشنى بخش و ماهى نورافشان در آن به جريان انداخت در مدارى
متحرک و سقفى گردان و صفحه اى جنبنده»؛ (وَ أجْرَى فِيهَا سِراجآ مُسْتَطيرآ وَ قَمَرآ مُنيرآ فِي فَلَکٍ دائِرٍ وَ سَقْفٍ سائِرٍ وَ رَقيمٍ مائِرٍ). نکته ها
1. تطبيق اجمالى اين گفتار بر نظرات امروز
دانشمندان امروز درباره پيدايش جهان نظريّاتى دارند که از حدود فرضيه ها تجاوز نمى کند؛ زيرا هيچ کس در ميلياردها سال قبل وجود نداشت تا چگونگى پيدايش جهان را مشاهده کند. ولى به هر حال قرائنى در دست است که بعضى از اين فرضيّه ها را دقيقآ تأييد مى کند.
تعبيراتى که در کلام مولا (عليه السلام) آمده، بر فرضيه هاى معروف، کاملا قابل انطباق است که در ذيل، ازنظر خوانندگان عزيز مى گذرد بى آن که بخواهيم ادّعا کنيم منظور مولا (عليه السلام) حتمآ همين ها بوده است.
همان گونه که در شرح و تفسير بحث هاى قبل آورديم، طبق نظر دانشمندان عصر ما جهان در آغاز، توده فشرده اى از گازهاى متراکم بود که شباهت زيادى با مايعات داشت که هم تعبير «ماء» (آب) درباره آن صحيح بود و هم تعبير «دخان» که در آيات قرآن آمده است.
آفريدگار جهان دو نيروى عظيم بر آن مسلّط ساخت که از آن در کلام مورد بحث به عنوان دو باد تعبير شده است: نيروى جاذبه، که ذرات آن را در کنار هم نگه مى داشت و از متلاشى شدن حفظ مى کرد و نيروى دافعه که براثر حرکت دورانى آن توده فشرده گاز به دور خود و به وجود آمدن نيروى گريز از مرکز، آن را به سوى خارج مى کشاند و اين همان باد و طوفان شديد دوم بود.
هرگاه بپذيريم که حرکت دورانىِ نخستينِ جهان، داراى نوسان بوده، گاه شديدتر و گاه ملايم تر مى شده، طبيعى است که امواج عظيم و سهمگينى در آن توده گاز مايع گون به وجود مى آمده، دائمآ امواج به روى هم متراکم مى شده و سپس فرو مى ريخته است.
سرانجام قسمت هايى که سبک تر بودند و وزن مخصوص کمترى داشتند ـ واز آن در کلام مولا (عليه السلام) تعبير به کف شده است ـ به فضاى بيرون پرتاب شدند. (فراموش نکنيد که «زَبَد»، هم به کف هاى روى آب گفته مى شود و هم بر چربى ها و کره هايى که به دليل سبک بودن، بر روى محتواى درون مشک ظاهر مى شود، اطلاق مى گردد).
بدين سان حرکت دورانى شدّت گرفت، بخش هاى عظيمى از اين توده بزرگ جدا شدند و به فضا پرتاب گشتند. آن ها که شدّت بيشترى داشتند به نقاط بالاتر رفتند و آن ها که شدّت کمترى داشتند در نقاط پايين تر قرار گرفتند.
ولى آن ها که به نقاط دورتر رفتند، باز به سبب نيروى جاذبه نتوانستند به کلّى فرار کنند، و به صورت سقف محفوظى درآمدند و بخش هاى پايين تر، امواج کم فشارترى بودند که مولا (عليه السلام) از آن تعبير به موج مکفوف فرموده است.
آسمان هاى هفت گانه ـ که بعدآ درباره آن ها سخن خواهيم گفت ـ در اين فضاى وسيع ظاهر گشتند، بى آن که ستونى در ميان آن ها ديده شود و ميخ و طنابى آن ها را نگهدارى کند، تنها، تعادل نيروى جاذبه و دافعه بود که اين ها را در جايگاه خود نگه مى داشت و در مدارشان به حرکت درمى آورد.

در آن زمان فضا پر از کرات کوچک و بزرگ و قطعات پراکنده اين امواجِ به خارج پرتاب شده بود، به تدريج، قطعات کوچک تر به حکم جاذبه به سوى کرات بزرگ تر کشيده شدند و فضا جاروب شد و ستارگان، درخشيدن گرفتند و کواکب، زينت بخش شدند، خورشيد، نورافشانى کرد و ماه، تابندگى را آغاز نمود و هرکدام در مدار خود به گردش درآمدند.
در بعضى از فرضيه ها درباره پيدايش جهان آمده است که عامل جدايى منظومه ها و کهکشان ها و کرات آسمانى از توده نخستين، يک انفجار عظيم درونى بوده که عامل آن به طور دقيق براى هيچ کس مشخّص نيست. اين انفجار، بخش هاى عظيمى از توده گاز مايع گون نخستين را به فضاى اطراف پرتاب کرد و کرات و منظومه ها را تشکيل داد.
ممکن است تعبيرى که در کلام مولا (عليه السلام) آمده است که «تندباد و طوفان ديگرى وزيدن گرفت که سرچشمه آن نقطه دوردستى بود و آن آب را به شدّت به هم زد تا کف ها بر آن آشکار شد» اشاره به همين انفجار عظيم که از اعماق مادّه نخستين سرچشمه گرفت، باشد.
ولى به هر حال همان گونه که گفته شد، هدف اين است که انطباق تعبيرات اين خطبه را با فرضيه هاى موجود درباره پيدايش جهان روشن سازيم، نه يک قضاوت و داورى قطعى دراين باره.

2. چگونگى پيدايش جهان
از مسائل بسيار پيچيده اى که دانشمندان و متفکّران با آن روبرو هستند، مسئله چگونگى پيدايش اين جهان است. مسئله اى که به ميلياردها سال قبل بازمى گردد و شايد در انديشه هيچ انسانى نگنجد. به همين دليل دانشمندان بزرگ با تمام فرضيه هايى که دراين باره اظهار داشته اند و مطالعات طاقت فرسايى که براى اين مسئله انجام داده اند، به جايى نرسيده اند و همگى در برابر آن اظهار عجز مى کنند.

ولى روح کنجکاو بشر به او اجازه نمى دهد که خاموش بنشيند و دراين باره سخنى نگويد. در واقع زبان حال دانشمندان اين است که اگر چه ما از رسيدن به کنه اين موضوع عاجز و ناتوانيم، ولى مايل هستيم شبحى از آن را در ذهن خود ترسيم کرده، روح تشنه و کنجکاو خود را کمى سيراب کنيم.
در آيات قرآن و روايات اسلامى نيز تنها اشارات فشرده اى درباره اين مسئله ديده مى شود که آن هم جز شبح نيمه روشنى، چيزى در ذهن ترسيم نمى کند و طبيعت مسئله نيز چنين ايجاب مى نمايد.
به هر حال آنچه در اين خطبه شريفه درباره پيدايش جهان آمده، با آنچه در خطبه 211 مى خوانيم هماهنگ است، مى فرمايد: «وَ کانَ مِنِ اقْتِدارِ جَبَرُوتِهِ وَ بَديعِ لَطائِفِ صَنْعَتِهِ اَنْ جَعَلَ مِنْ ماءِ الْبَحْرِ الزّاخِرِ الْمُتَراکِمِ الْمُتَقاصِفِ يَبَسآ جامِدآ ثُمَّ فَطَرَ مِنْهُ اَطْباقآ فَفَتَقَها سَبْعَ سَمواتٍ بَعْدَ ارْتِتاقِها؛ از قدرت و جبروت و لطايف صنعت بديع خداوند اين بود که از آب درياى پُرامواج و متراکم و متلاطم که امواجش سخت به هم مى خوردند، موجود جامدى آفريد و سپس طبقاتى از آن خلق کردو بعد از پيوستگى، آن ها را از هم گشود و هفت آسمان را به وجود آورد».
در روايات اسلامى نيز بحث هاى فراوانى در اين زمينه ديده مى شود و غالب روايات با آنچه در اين خطبه نهج البلاغه آمده هماهنگ است با اين تفاوت که در بسيارى از آن ها آمده است که نخست کف هايى بر روى آن آب پيدا شد و از آن کف ها بخار يا دودى برخاست و آسمان ها را به وجود آورد.
ولى همان گونه که گفته شد اين تعبيرات منافاتى با هم ندارند. چراکه مادّه نخستين به احتمال قوى گاز فشرده مايع گونى بوده و تعبيراتى مانند آب و بخار و دخان (دود) در مورد مراحل مختلف آن صادق بوده است.

اين نکته نيز قابل توجّه است که تضادّى ميان رواياتى که مى گويد: اوّلين چيزى که خدا آفريد آب بود، يا نخستين چيزى که خداوند آفريد نور پيامبر (صلي الله عليه و آله) يا عقل بوده است، وجود ندارد. زيرا بعضى از اين روايات، ناظر به خلقت عالم مادّه و بعضى ناظر به خلقت عالم مجرّدات و ارواح است.
همچنين از آنچه گفته شد، روشن مى شود که هيچ منافاتى نيز بين اين روايات و آنچه در آيه 11 سوره فصلّت در قرآن مجيد آمده که مى فرمايد: (ثُمَّ اسْتَوى اِلَى السَّماءِ وَ هِيَ دُخانٌ)؛ «سپس به آفرينش آسمان ها پرداخت در حالى که دود بودند»، وجود ندارد.

3. فرضيه هاى موجود در عصر نزول قرآن درباره پيدايش جهان
از نکات جالب اين که در عصرى که قرآن نازل شد درباره پيدايش جهان دو نظريّه معروف وجود داشت: يکى نظريّه «هيأت بطلميوس» بود که تا اواخر قرون وسطى حدود پانزده قرن بر محافل علمى جهان سايه افکنده بود. اين فرضيه مى گفت: زمين، مرکز جهان است و نُه فلک به دور آن گردش مى کنند.
افلاک همانند پوست پياز، شفاف، بلورين و بر روى هم هستند. ستارگان سيّار (عطارد، زهره، مريخ، مشترى و زحل) هر کدام در فلکى جاى دارند و ماه و خورشيد نيز هر يک داراى فلکى هستند. علاوه بر اين هفت فلک، فلکى مربوط به ستارگان ثابت است (منظور از ستارگان ثابت مجموعه هاى ستارگانى هستند که با هم طلوع و غروب مى کنند و جاى خود را در آسمان تغيير نمى دهند، برخلاف پنج ستاره اى که در آغاز نام برديم). بعد از فلک هشتم يعنى فلک ثوابت، فلک اطلس است، فلکى که هيچ ستاره اى ندارد و کار آن گرداندن اين فلک ها به دور زمين است و نام ديگرش فلک الافلاک مى باشد.
فرضيه ديگر، فرضيه «عقول عَشَرَه» بود که آن هم از فرضيّه «بطلميوس» که ناظر به جهان طبيعت بود کمک مى گرفت.

مطابق اين نظريّه که ازسوى جمعى از فلاسفه يونان ابراز شده بود، خداوند در آغاز، يک چيز بيشتر نيافريد و آن عقل اوّل بود (فرشته يا روح عظيم و مجردى که نامش را عقل اوّل گذاشتند). اين عقل، دو چيز آفريد: عقل دوم و فلک نهم. سپس عقل دوم، عقل سوم و فلک هشتم را آفريد و به همين ترتيب ده عقل و نُه فلک آفريده شد و عقل دهم، موجودات اين عالم را به وجود آورد.
اين سلسله مراتب فرضى، در واقع هيچ دليلى نداشت همان گونه که فرضيّه «بطلميوس» فاقد دليل کافى بود، ولى هرچه بود قرن هاى زيادى بر افکار حکومت کرد.
امّا قرآن و روايات اسلامى نه فرضيّه اوّل را پذيرفت و نه فرضيّه دوم را، چرا که در آيات و روايات معروف ـ به خصوص در نهج البلاغه ـ اثرى از آن نمى يابيم و اين خود از شواهد عظمت و استقلال قرآن و اخبار اسلامى و سرچشمه گرفتن آن ها از مبدأ وحى و نه از افکار بشرى است وگرنه به رنگ همان ها در مى آمدند.
چگونگى پيدايش جهان هستى را در کلام اميرمؤمنان على (عليه السلام) که هماهنگ با بسيارى از روايات ديگر است، مشاهده کرديد.
آنچه در آيات قرآنى و روايات اسلامى به چشم مى خورد، مسئله آسمان هاى هفت گانه است، نه افلاک نُه گانه و نه عقول عشره، و تفسير آسمان هاى هفت گانه در بحث آينده خواهد آمد.
ولى متأسّفانه جمعى از شارحان قديم نهج البلاغه ـ که تحت تأثير فرضيّه

عقول عشره و نظريّه «بطلميوس» واقع شده بودند ـ آن را به شرح نهج البلاغه کشانده و سعى داشته اند خطبه مورد بحث را بر آن منطبق سازند، اصرارى که هيچ ضرورت و لزومى نداشت، چرا که هر دو، فرضيّه بودند، فرضيّه هايى که بطلان آن ها امروز ثابت شده است.
مشاهدات علمى امروز و تجربيّات دانشمندان فلکى به روشنى ثابت کرده است فلکى به آن معنا که «بطلميوس» مى پنداشت، وجود ندارد و ستارگان ثابت و سيّار که عدد آن ها به مراتب بيش از آن است که قدما مى پنداشتند در فضاى خالى دور مى زنند (سيّارات به دور خورشيد نه به دور زمين، و ثوابت بر محورهاى ديگر)، و زمين، نه تنها مرکز جهان نيست بلکه سيّاره کوچکى از سيّارات منظومه شمسى است که آن هم منظومه کوچکى از ميليون ها وميلياردها منظومه جهان بالاست.
امّا طرفداران عقول عشره علاوه بر اين که يک پايه فرضيه خود را از «هيأت بطلميوس» گرفته اند ـ که بطلان آن امروز از مسلّمات است ـ پايه ديگر را بر بعضى از قواعد عقليّه، (مانند قاعده «اَلْواحِدُ لا يَصْدُرُ مِنْهُ اِلّا الْواحِدُ») ـ که اين جا جاى شرح آن نيست ـ گذاشته اند.
از آن جا که اين قاعده ازنظر بسيارى از دانشمندان فاقد دليل کافى است، پايه ديگر آن نيز بى اعتبار خواهد شد. (دقّت کنيد).

4. منظور از آسمان هاى هفت گانه چيست؟
نه تنها در خطبه مورد بحث و بعضى ديگر از خطبه هاى نهج البلاغه

(خطبه 211)، بلکه در متن قرآن مجيد نيز سخن از «سماوات سبع» (آسمان هاى هفت گانه) به ميان آمده است.
در ميان دانشمندان قديم و جديد براى آسمان هاى هفت گانه تفسيرهاى گوناگونى ديده مى شود که اين جا، جاى بحث همه آن ها نيست و از ميان آن ها اين تفسير، صحيح تر به نظر مى رسد که منظور از آسمان هاى هفت گانه همان معناى واقعى کلمه است؛ آسمان به معناى مجموعه اى از ستارگان و کواکب عالم بالا و منظور از عدد هفت، همان عدد معروف است نه عدد تکثير به معناى بسيار، منتها از آيات ديگر قرآن چنين برمى آيد که آنچه ما از ستارگان ثابت و سيّار و کهکشان ها مى بينيم همه مربوط به مجموعه آسمان اوّل است.
بنابراين در ماوراى اين مجموعه عظيم، شش مجموعه عظيم ديگر که شش آسمان را تشکيل مى دهد وجود دارد که از دسترس علم انسان تاکنون بيرون مانده است.
آيه ششم سوره صافات گواهى بر اين معناست: (اِنّا زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِزينَةٍ الْکَواکِبِ)؛ «ما آسمان نزديک [= پايين] را با زيور ستارگان آراستيم».
همين معنا در آيه 12 سوره فصلّت آمده است: (وَ زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِمَصابيحَ)؛ «آسمان پايين را با چراغ هايى [= ستارگان] زينت بخشيديم».
و در آيه 5 سوره ملک مى خوانيم: (وَلَقَدْ زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِمَصابيحَ).
جالب اين که مرحوم علّامه مجلسى نيز در بحارالانوار اين تفسير را به عنوان يک احتمال که به فکر او خطور کرده است يا به تعبير امروز، برداشتى که از آيات و روايات داشته، ذکر نموده است.

درست است که ابزارهاى علمى امروز، هنوز پرده از اين عوالم شش گانه برنداشته، ولى در واقع هيچ دليلى نيز بر نفى آن از نظر علوم روز وجود ندارد و شايد در آينده راز اين معمّا گشوده شود، بلکه از کشفيّات بعضى از دانشمندان فلکى چنين برمى آيد که شبح هايى از دور به چشم مى خورد که مى توان نشانه وجود عوالم ديگر باشد؛ مثلا در بعضى از مجلّه هاى فضايى از قول رصدخانه معروف «پالومار» چنين آمده است: با دوربين رصدخانه «پالومار» ميليون ها کهکشان جديد کشف شده که بعضى از آن ها هزار ميليون سال نورى با ما فاصله دارد. ولى بعد از فاصله هزار ميليون سال نورى، فضاى عظيم و مهيب و تاريکى به چشم مى خورد که هيچ چيز در آن ديده نمى شود. امّا بدون ترديد در آن فضاى مهيب و تاريک، صدها ميليون کهکشان وجود دارد که دنيايى که در سمت ماست با جاذبه آن کهکشان ها نگهدارى مى شود. تمام دنياى عظيمى که ما مى بينيم و داراى صدها هزار ميليون کهکشان است جز ذرّه کوچک و بى مقدار از يک دنياى عظيم تر نيست و هنوز اطمينان نداريم که در فراسوى آن دنياى دوم دنياى ديگرى نباشد.
بنابراين، عوالمى که بشر تاکنون کشف کرده، با تمام عظمت خيره کننده و حيرت آورى که دارد، گوشه کوچکى از اين عالم بزرگ است و چه بسا عوالم شش گانه ديگر نيز در آينده بر انسان ها آشکار شود.

5. چگونگى آگاهى امام (عليه السلام) از اين امور
قابل توجّه اين که تعبيراتى که اميرمؤمنان على (عليه السلام) درباره پيدايش جهان هستى دارد، هرگز به صورت يک فرضيّه و احتمال نيست. بلکه با قاطعيّت، همانند کسى که حاضر و ناظر بوده، از آن سخن مى گويد و اين دليل بر آن است که او علم خود

را از خزانه غيب الهى يا از تعليمات پيامبر (صلي الله عليه و آله) ـ که آن نيز از مبدأ وحى سرچشمه مى گرفت ـ دريافت داشته و به گفته ابن ابى الحديد اين ها نشان مى دهد که على (عليه السلام) همه علوم را داشته و اين معنا از فضايل و مناقب او بعيد نيست.
چگونه چنين نباشد در حالى که در جاى ديگر مى فرمايد: «اَنَا بِطُرُقِ السَّماءِ اَعْلَمُ مِنّي بِطُرُقِ الاْرْضِ؛ من به راه هاى آسمان، از راه هاى زمين داناترم».
پاورقی ها
«اعتقم» از ريشه «عُقْم» بر وزن «قفل» به معناى خشکىِ مانع از قبول اثر است و «عقيم» به زنى گفته مى شودکه نازاست و نطفه مرد را نمى پذيرد و به معناى ضيق و تنگى نيز آمده است (مفردات، لسان العرب،مقاييس اللغة).
«مَهَبّ» از ريشه «هُبوب» بر وزن «سجود» به معناى بيدار شدن و به حرکت درآمدن شمشير و به طور کلّى، به هيجان درآمدن است از اين رو بر وزش باد هم اطلاق مى شود. «مُرَبّ» از کلمه «ربّ» است که در اصل به معناى تربيت مى باشد و به شخص مربّى و مالک و خالق نيز ربّ اطلاق مى شود (مصدرى است که معناى فاعلى دارد) و هرگاه از باب «افعال» (إرباب) بيايد به معناى استمرار و ملازمت است (زيرا تربيت بدون استمرار، امکان پذير نيست). بنابراين «مربّ» که مصدر ميمى استبه معناى دوام و بقاست. «تصفيق» از ريشه «صَفْق» بر وزن «عصر» چنان که گفتيم به معناى سرعت و حرکت و شدّت است. «مَخَضَ» از ريشه «مَخْض» بر وزن «قرض» در اصل به معناى حرکت دادن و تکان دادن مايعات در ظروف آن هاست و لذا هنگامى که ماست را در مشک تکان مى دهند تا کره از آن جدا شود اين تعبير به کار مى رود. «ساجى» از ريشه «سَجْو» بر وزن «سهو» به معناى سکون و آرامش است. «مائر» از ريشه «مَوْر» بر وزن «فور» در اصل به معناى جريان سريع است اين واژه بر «جادّه» نيز اطلاق مى شود چراکه مردم در آن در حرکت و رفت و آمدند. «عُباب» از ريشه «عَبّ» به معناى نوشيدن آب به سرعت و بدون وقفه است و به همين دليل به آب فراوان و باران زياد و سيل عظيم «عباب»گفته مى شود و در اين جابه معناى متراکم شدن آب هاب رروى يکديگر است. «رُکام» به معناى متراکم است که قبلا به آن اشاره شد. «مُنْفَهِق» از ريشه «فَهْق» بر وزن «فرق» به معناى گستردگى و وسعت است و از اين رو قسمت گسترده درّه و ظرف پرآب را «منفهق» گويند. . «مکفوف» از ريشه «کفّ» بر وزن «سدّ» به معناى قبض و انقباض و جمع کردن چيزى است. به قسمت داخل دست «کفّ» گفته مى شود زيرا به وسيله آن قبض و انقباض صورت مى گيرد و به نابينا «مکفوف» مى گويند چون چشم او منقبض و بسته است. «سَمْک» در اصل به معناى بلندى و ارتفاع است و به سقف خانه «سمک» مى گويند، چون مرتفع است. «عمد» بر وزن «سبد» و «عُمُد» بر وزن «شتر» هر دو جمع «عمود» به معناى ستون است. «يَدْعَمُ» از ريشه «دَعْم» بر وزن «فهم» به معناى برپا نگه داشتن چيزى است و «دِعام» و «دِعامة» به معناى چوب هايى است که به وسيله آن داربست را برپا مى دارند و به هرچيز يا شخص برپا دارنده نيز اطلاق مى شود. «دسار» به معناى ميخ و همچنين به معناى ريسمانى است که چيزى را با آن محکم مى بندند. «ثواقب» از ريشه «ثَقْب» بر وزن «سقف» به معناى سوراخ کردن، پاره نمودن و نفوذ در چيزى است و به ستارگان درخشان به اين دليل «ثواقب» گفته مى شود که گويى نورشان چشم را سوراخ کرده و در آن نفوذ مى کند و يا اين که نور آن ها از آسمان گذشته و به ما مى رسد. «مستطير» از ريشه «طَيْر» در اصل به معناى سبک بودن چيزى در هواست سپس به معناى هر چيز سريع و همچنين پرندگان آمده است و «مستطير» به معناى پراکنده و گسترده است. اين واژه به طلوع صبح هنگامى که نور آن در افق پخش مى شود نيز اطلاق مى گردد. «رقيم» از ريشه «رَقْم» بر وزن «رزم» در اصل به معناى خط و کتابت است و رقيم به معناى کتاب آمده است. به صفحه آسمان نيز رقيم گفته مى شود چون مانند صفحه کتابى است که با نقوش ستارگان پر شده است(مقاييس اللغه؛ مفردات و لسان العرب). براى آگاهى بيشتر از اين روايات مى توانيد به بحارالانوار، ج 54، ص 2، باب حدوث العالم و بدء خلقه مراجعه نماييد. بلکه بعضى از آيات قرآن اشاره به حرکت زمين دارد، مانند آيه 88 سوره نمل: (وَ تَرَى الْجِبالَ تَحْسَبُهاجامِدَةً وَ هِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ صُنْعَ اللهِ الَّذى اَتْقَنَ کُلَّ شَيءٍ) و آيه 25 سوره مرسلات: (اَلَمْ نَجْعَلِ الاْرْضَ کِفاتآ) (بنابر بعضى از تفاسير) و بعضى دلالت بر شناور بودن خورشيد و ماه در فضاى عالم بالامى کند، مانند: آيه 40 سوره يس: (لا الشَّمْسُ يَنْبَغي لَها اَنْ تُدْرِکَ الْقَمَرَ وَ لا اللَّيْلُسابِقُ النَّهارِ وَ کُلٌّ فِىفَلَکٍ يَسْبَحُونَ) (براى شرح بيشتر به تفسير نمونه مراجعه کنيد). مرحوم خواجه نصيرالدين طوسى در تجريد الاعتقاد، ص 155 اشاره به دلايل پنج گانه فرضيّه عقول عشره کرده و همه را نادرست مى شمرد و در يک عبارت کوتاه مى گويد: «وَ اَدِلَّةُ وُجُودِهِ مَدْخُولَة» براى توضيح بيشتر، به کلام خواجه و کلام علّامه حلّى در شرح آن (کشف المراد، ص 176) مراجعه فرماييد. جالب اين که در هفت آيه از قرآن، اشاره به «سموات سبع» شده است. (بقره، آيه 29؛ اسراء، آيه 44؛مؤمنون، آيه 86؛ فصلّت، آيه 12؛ طلاق، آيه 12؛ ملک، آيه (عليها السلام) و نوح، آيه 15) در بعضى از آيات نيز با تعبيرات ديگرى به آن اشاره شده است. بحارالانوار، ج 55، ص 78. . مجله فضا، شماره 56، فروردين سال 1351. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص 80. نهج البلاغه، ذيل خطبه 189.
تفسیر بخش هشتم

ثُمَّ فَتَقَ ما بَينَ السَّمواتِ الْعُلا فَمَلاَهُنَّ اَطْوارآ مِنْ مَلائِکَتِهِ، مِنْهُمْ سُجُودٌ لايَرْکَعُونَ، وَ رُکُوعٌ لا يَنْتَصِبُونَ، وَ صافُّونَ لا يَتَزايَلُونَ، وَ مُسَبِّحُونَ لايَسْأمُونَ، لا يَغْشاهُمْ نَوْمُ الْعُيُونِ، وَ لا سَهْوُ الْعُقُولِ، وَ لافَتْرَةُ الاَبْدانِ، وَ لاغَفْلَةُ النِّسْيانِ، وَ مِنْهُمْ اُمَناءُ عَلى وَحْيِهِ، وَ الْسِنَةٌ اِلى رُسُلِهِ، وَ مُخْتَلِفُونَ بِقَضائِهِ وَ اَمْرِهِ، وَ مِنْهُمُ الْحَفَظَةُ لِعِبادِهِ وَ السَّدَنَةُ لاَبْوابِ جِنانِهِ، وَ مِنْهُمُ الثّابِتَةُ فِي الاْرَضينَ السُّفْلى اَقْدامُهُمْ، وَ المارِقَةُ مِنَ السَّماءِ الْعُلْيا اَعْناقُهُمْ، وَ الْخارِجَةُ مِنَ الاْقْطارِ اَرْکانُهُمْ، وَ الْمُناسِبَةُ لِقَوائِمِ الْعَرْشِ اَکْتافُهُمْ ناکِسَةٌ دُونَهُ اَبْصارُهُمْ مُتَلَفِّعُونَ تَحْتَهُ بِاَجْنِحَتِهِمْ، مَضْرُوبَةٌ بَيْنَهُمْ وَ بَيْنَ مَنْ دُونَهُمْ حُجُبُ الْعِزَّةِ وَ اَسْتارُ الْقُدْرَةِ، لا يَتَوَهَّمُونَ رَبَّهُمْ بِالتَّصْويرِ، وَ لايُجْرُونَ عَلَيْهِ صِفَاتِ الْمَصْنُوعينَ، وَ لا يَحُدُّونَهُ بِالاْماکِنِ، وَ لا يُشيرُونَ اِلَيْهِ بِالنَّظائِرِ.

ترجمه
سپس آسمان هاى بلند را از هم گشود و آن ها را مملوّ از فرشتگان مختلف ساخت. گروهى از آنان هميشه در سجودند و رکوع ندارند و گروهى در رکوع اند و قيام نمى کنند و گروهى در صفوفى که هرگز از هم جدا نمى شود قرار دارند و همواره تسبيح مى گويند و خسته نمى شوند.
هيچ گاه چشمان آن ها را خواب فرانمى گيرد و عقلشان گرفتار سهو و خطا نمى شود، بدن آن ها به سستى نمى گرايد و غفلت نسيان، بر آنان عارض نمى شود.
گروهى از آنان امناى وحى او و زبان او براى پيامبران اند و پيوسته براى رساندن حکم و فرمانش در رفت و آمدند و جمعى ديگر حافظان بندگان اويند و دربانان بهشت هايش. بعضى از آن ها پاهايشان در طبقات پايين زمين ثابت و گردن هايشان از آسمان بالا گذشته است و ارکان وجودشان از اقطار جهان بيرون رفته و شانه هاى آن ها براى حفظ پايه هاى عرش خدا آماده است و در برابر عرش او چشم هاى خود را پايين افکنده، در زير آن بال هاى خود را به خود پيچيده اند. ميان آن ها و کسانى که در مراتب پايين تر قرار دارند، حجاب هاى عزّت و پرده هاى قدرت فاصله افکنده است. (آن ها چنان در معرفت الهى پيش رفته اند که) هرگز پروردگار خود را در وهم و ذهن خود تصوير نمى کنند و صفات مخلوقات را براى او قائل نمى شوند. هرگز او را در مکانى محدود نمى سازند و با نظاير و امثال به او اشاره نمى کنند.
شرح و تفسیر
در عالم فرشتگان
به دنبال بحثى که در بخش هاى گذشته اين خطبه درباره آفرينش آسمان ها و چگونگى پيدايش جهان آمده بود، امام (عليه السلام) در اين بخش به سراغ آفرينش موجودات آسمان و فرشتگان عالم بالا مى رود و در عبارات کوتاه و گويايى از اصناف فرشتگان و صفات و ويژگى هاى آنان و برنامه و اعمالشان سخن مى گويد و نيز از عظمت ساختمان وجود آنان و بالا بودن سطح معرفتشان بحث مى کند و در واقع اين بخش مربوط به معرفى فرشتگان در ابعاد مختلف است. نخست مى فرمايد: «سپس آسمان هاى بلند را از هم گشود»؛ (ثُمَّ فَتَقَ ما بَينَ السَّمواتِ الْعُلا). از اين تعبير به خوبى استفاده مى شود که آسمان ها در آغاز به هم پيوسته بودند و سپس از هم باز شدند بنابراين، در ميان آن ها فاصله هايى به وجود آمد، و اين درست برخلاف چيزى است که «هيأت بطلميوس» مى گفت که آسمان ها، همچون طبقات پوست پياز روى هم قرار گرفته اند و هيچ فاصله اى ميان آن ها نيست.
سپس امام (عليه السلام) مى افزايد: «و آن ها را مملوّ از فرشتگان مختلف ساخت»؛ (فَمَلاَهُنَّ اَطْوارآ مِنْ مَلائِکَتِهِ).
در خطبه اشباح (خطبه 91) نيز مى خوانيم: «وَ مَلاَ بِهِمْ فُرُجَ فِجاجِها وَ حَشابِهِمْ فُتُوقَ اَجْوائِها؛ به وسيله آن ها (فرشتگان) تمام فاصله هاى آسمان ها را پر کرد و فاصله جوّشان را از آنان مالامال ساخت».
در جمله ديگرى از همان خطبه مى خوانيم: «وَ لَيْسَ فِي اَطْباقِ السَّماءِ مَوْضِعُ اِهابٍ اِلّا وَ عَلَيْهِ مَلَکٌ ساجِدٌ اَوْ ساعٍ حافِدٌ؛ در تمام آسمان ها جايى به اندازه پوست چهارپايى نتوان يافت، جز اين که فرشته اى بر آن به سجده افتاده يا تلاشگرى سريع، مشغول کار است».
آنگاه به اقسام و اصناف، يا به تعبير ديگر، اطوار فرشتگان پرداخته، آن ها را به چهار گروه تقسيم مى فرمايد:
نخست به فرشتگانى که کارشان عبادت است اشاره مى کند و آن ها را نيز به چند گروه تقسيم مى فرمايد: «گروهى از آنان هميشه در سجودند و رکوع ندارند»؛ (مِنْهُمْ سُجُودٌ لا يَرْکَعُونَ).
«و گروهى در رکوع اند و قيام نمى کنند»؛ (وَ رُکُوعٌ لا يَنْتَصِبُونَ).
«و گروهى در صفوفى که هرگز از هم جدا نمى شود، قرار دارند»؛ (وَ صافُّونَ لا يَتَزايَلُونَ).
بعضى «صافّون» را در اين جا به معناى «صف کشيده براى عبادت» گرفته اند و برخى به معناى بال و پرهاى در آسمان گشوده؛ (به قرينه تعبيرى که در قرآن در مورد پرندگان آمده است که مى فرمايد: (اَوَلَمْ يَرَوْا اِلَى الطَّيْرِ فَوْقَهُمْ صافّاتٍ)؛ «آيا به پرندگانى که در بالاى سرشان است و بال هاى خود را گسترده و جمع مى کنند نگاه نکردند؟»).
اين احتمال نيز وجود دارد که منظور، ايستادن در صفوف منظّم و آماده اطاعت فرمان و انجام اوامر بودن است.
ولى احتمال اوّل با جمله هاى قبل و بعد تناسب بيشترى دارد، در واقع همان گونه که عبادت هاى ما داراى سه حالت عمده قيام و رکوع و سجود است، هر گروه از آنها نيز غرق در يکى از اين سه عبادت اند.
تعبير به «صافّون» يا اشاره به صفوف منظّم ملائکه است و يا قيام منظم هر کدام. درست همان گونه که در خطبه همّام درباره متّقين مى فرمايد: «شب ها برپا ايستاده اند و پاهاى خود را در کنار هم قرار داده اند و مشغول قرائت قرآن هستند»؛ (اَمَّا اللَّيْلَ فَصافُّونَ اَقْدامَهُمْ تالينَ لاِجْزاءِ الْقُرآنِ).
«و همواره تسبيح مى گويند خسته و نمى شوند»؛ (وَ مُسَبِّحُونَ لا يَسْأمُون).
ظاهر اين جمله اين است که آن ها گروه ديگرى غير از سه گروهى که در سجود و رکوع و قيام اند، هستند.
البته بعضى از مفسّران نهج البلاغه احتمال داده اند که تسبيح کنندگان، همان گروه هاى قبل هستند و بعضى از روايات مى توان کلام آن ها را تأييد کرد. زيرا در روايتى آمده است که از پيغمبر اکرم (صلي الله عليه و آله) سؤال کردند: نماز ملائکه چگونه است؟ پيامبر (صلي الله عليه و آله) سخنى نگفت تا اين که جبرئيل نازل شد و به حضرت عرض کرد: «أنَّ اَهْلَ السَّماءِ الدُّنْيا سُجُودٌ اِلى يَوْمِ الْقِيامَةِ يَقُولُونَ سُبْحانَ ذِي الْمُلْکِ وَ الْمَلَکُوتِ وَاَهْلُ السَّماءِ الثّانِيَةِ رُکُوعٌ اِلى يَوْمِ الْقِيامَةِ يَقُولُونَ سُبْحانَ ذِي الْعِزَّةِ وَالْجَبَرُوتِ وَاَهْلُ السَّماءِ الثّالِثَةِ قِيامٌ اِلى يَوْمِ الْقِيامَةِ يَقُولُونَ سُبْحانَ الْحَيِّ الَّذي لايَمُوتُ؛ اهل آسمان اوّل تا روز قيامت در سجده اند و پيوسته مى گويند: پاک و منزّه است کسى که صاحب ملک و ملکوت است. و اهل آسمان دوم تا روز قيامت همواره در رکوع اند و مى گويند: پاک و منزّه است خدايى که صاحب عزّت و جبروت است. و اهل آسمان سوم پيوسته تا قيامت در حال قيام اند و مى گويند: پاک و منزّه است خداوندى که زنده است و نمى ميرد».
در اين که آيا منظور از سجود و رکوع و قيام، اعمالى همچون سجود و رکوع و قيام ماست يا اشاره به مراحل خضوع و عبادت فرشتگان بر حسب مراتب و مقامات آن ها؟ گفتگوست. اگر فرشتگان را داراى جسم (جسم لطيف) بدانيم و صاحب دست و پا و صورت و پيشانى، معناى اوّل مناسب تر است و اگر جسمى براى آن ها قائل نباشيم، يا آن ها را داراى جسم بدانيم ولى نه جسمى همانند ما، معناى دوم مناسب تر خواهد بود. (در بخش نکات، در اين زمينه سخن خواهيم گفت).
به هر حال، کار اين مجموعه همگى عبادت و تسبيح و تقديس خداوند بزرگ است گويى غير از آن، کارى ندارند و جز به عبادت عشق نمى ورزند. در واقع آن ها از نشانه هاى عظمت خداوند و بزرگى مقام او و عدم نياز او به عبادت
عبادت کنندگان مى باشند و به تعبير ديگر، فلسفه خلقت آنان احتمالا اين است که انسان ها به عبادت خويش مغرور نشوند و بدانند که اگر به فرض محال او نياز به عبادت مى داشت، فرشتگان عالم بالا در همه جا مشغول عبادت اند تا بندگان زمينى تصوّر نکنند عبادت کردن يا نکردن آن ها اثرى در کبريايى او مى گذارد و اگر جملگى آن ها کافر گردند بر دامن کبرياى او گردى نمى نشيند؛ (اِنْ تَکْفُرُوا فَاِنَّ اللهَ غَنيٌّ عَنْکُمْ).
سپس به اوصاف اين مجموعه از فرشتگان پرداخته، مى فرمايد: «هيچ گاه چشمان آن ها را خواب فرانمى گيرد و عقلشان گرفتار سهو و خطا نمى شود، بدن آن ها به سستى نمى گرايد و غفلت نسيان، بر آنان عارض نمى شود»؛ (لايَغْشاهُمْ نَوْمُ الْعُيُونِ وَ لا سَهْوُ الْعُقُولِ وَ لا فَتْرَةُ الاْبْدانِ وَ لا غَفْلَةُ النِّسْيانِ).
به عکس انسان ها که اگر برنامه عبادتى را تکرار کنند، به تدريج گرفتار اين حالات مى شوند، کم کم خواب، چشمانشان را فرامى گيرد، بدن، سست مى شود و سهو و نسيان عارض مى گردد. ولى ملائکه عبادت کننده، هرگز گرفتار اين حالات نمى شوند.
آن ها چنان عاشق عبادت و غرق مناجات و تسبيح اند که هرگز خواب و غفلت و فتورى به آن ها دست نمى دهد.
به تعبير ديگر، کوتاهى در انجام اين وظيفه مهم از امورى سرچشمه مى گيرد که هيچ يک از آن ها در اين فرشتگان نيست. گاه منشأ آن خستگى است، گاه خوابِ چشم ها، گاه سهوِ عقل ها، گاه سستى بدن و گاه غفلت و نسيان و چون هيچ يک از اين امور در آن ها نيست، هرگز در عبادت پروردگار کندى نمى ورزند.
سپس به بيان مجموعه دوم از فرشتگان پرداخته، مى فرمايد: «گروهى از آنان امناى وحى او و زبان او براى پيامبران اند و پيوسته براى رساندن حکم و فرمانش
در رفت و آمدند»؛ (وَمِنْهُمْ اُمَناءُ عَلى وَحْيِهِ، وَ ألْسِنَةٌ اِلى رُسُلِهِ، وَم ُخْتَلِفُونَ بِقَضائِهِ وَ اَمْرِهِ).
درواقع آن ها واسطه ميان پروردگار و پيامبران، و ترجمان وحى او هستند.
از اين تعبير استفاده مى شود که تنها جبرئيل (عليه السلام) نيست که سفير وحى خداست. او در حقيقت رئيس سفراى الهى است.
در آيات قرآن نيز اشاره به اين گروه از فرشتگان شده است، گاه مى فرمايد : (قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّکَ بِالْحَقِّ)؛ «بگو روح القدس آن را از جانب پروردگارت به حق نازل کرده است».
در جاى ديگر مى فرمايد: (قُلْ مَنْ کانَ عَدُوَّآ لِجبْرِيلَ فَاِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلى قَلْبِکَ بِاِذْنِ اللهِ)؛ «(آن ها مى گويند: ما با جبرئيل، پيک وحى خدا بر تو، دشمن هستيم) بگو کسى که دشمن جبرئيل، باشد (دشمن خداست چراکه) او به فرمان خدا قرآن را بر قلب تو نازل کرده است».
گاه اشاره به گروه فرشتگان حامل وحى کرده، مى فرمايد: (يُنَزِّلُ الْمَلائِکَةَ بِالرُّوحِ مِنْ اَمْرِهِ عَلى مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ)؛ «فرشتگان را به همراه روح (و وحى الهى) با فرمانش، بر هرکس از بندگانش که بخواهد نازل مى کند».
در روايات اسلامى و بعضى ديگر از خطبه هاى نهج البلاغه نيز به اين معنا اشاره شده است.
بايد توجّه داشت که منظور از قضا و امر الهى در جمله هاى محلّ بحث، همان فرمان و دستورهاى دينى و شرعى است، نه قضا و فرمان تکوينى که بعضى از مفسّران نهج البلاغه احتمال داده اند؛ چراکه با جمله هاى قبل ـ که مسئله امناى
وحى مطرح شده است ـ تناسب ندارد و «مُخْتَلِفُونَ» از ريشه اختلاف، در اين جا به معناى رفت و آمد است.
سپس به مجموعه سوم از فرشتگان اشاره کرده، مى فرمايد: «بعضى از آن ها حافظان بندگان اويند و دربانان بهشت هاى او»؛ (وَ مِنْهُمُ الْحَفَظَةُ لِعِبادِهِ وَ السَّدَنَةُ لاِبْوابِ جِنانِهِ).
«حفظة» جمع «حافظ» به معناى نگهبان است و در اين جا دو معنا مى تواند داشته باشد: يکى نگاهبانان بندگان که مراقب اعمال آنان هستند و آن ها را ثبت و ضبط مى کنند که در آيه 4 سوره طارق به آن اشاره شده است: (إِنْ کُلُّ نَفْسٍ لَّمَّا عَلَيْهَا حَافِظٌ)؛ «بر هرکسى نگاهبانى گمارده شده» و نيز در آيه 10 و 11 سوره انفطار مى خوانيم: (وَإِنَّ عَلَيْکُمْ لَحَافِظِينَ * کِرَامآ کَاتِبِينَ)؛ «بر شما حافظانى گمارده شده، نگاهبانانى بزرگوار که پيوسته اعمال شما را مى نويسند».
دوم، نگاهبانان بندگان که آن ها را از آفات و بلاها و حوادث مختلف حفظ مى کنند که اگر آن ها نباشند انسان ها دائمآ در معرض نابودى قرار مى گيرند. همان گونه که در آيه 11 سوره رعد آمده است: (لَهُ مُعَقِّبَاتٌ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَمِنْ خَلْفِهِ يَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللهِ)؛ «براى انسان مأمورانى است که پى درپى، از پيشِ رو و از پشت سر، او را از حوادث (غير حتمى) الهى حفظ مى کنند».
ولى معناى اوّل با جمله هاى قبل که صحبت از وحى و تکاليف شرعى مى کرد و جمله بعد که اشاره به بهشت و جزاى اعمال مى کند تناسب بيشترى دارد هر چند جمع ميان دو معنا نيز از مفهوم عبارت دور نيست.
«سَدَنة» جمع «سادن» به معناى دربان و «جِنان» (بر وزن کتاب) جمع «جنّت» به معناى بهشت است و از اين تعبير استفاده مى شود که خداوند بهشت هاى متعدّدى دارد و بعضى از شارحان نهج البلاغه عدد آن را هشت مى دانند که در قرآن مجيد به نام هاى: «جَنَّةُ النَّعِيم»، «جَنَّةُ الْفِرْدَوْس»، «جَنَّةُ الْخُلْد»، «جَنَّةُ الْمَأوى»، «جَنَّةُ عَدْن»، «دَارُالسَّلام»، «دَارُالْقَرار»، «جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّمَواتُ وَالاْرْضُ» آمده است.
سپس به مجموعه چهارم از فرشتگان بزرگ که حاملان عرش الهى هستند اشاره کرده، مى فرمايد: «بعضى از آن ها پاهايشان در طبقات پايين زمين، ثابت و گردن هايشان از آسمانِ بالا گذشته است و ارکان وجودشان از اقطار جهان بيرون رفته و شانه هاى آن ها براى حفظ پايه هاى عرش خدا آماده است»؛ (وَ مِنْهُمُ الثّابِتَةُ فِي الاْرَضينَ السُّفلَى اَقْدامُهُمْ، وَ المارِقَةُ مِنَ السَّماءِ الْعُلْيا اَعْناقُهُمْ، وَ الْخارِجَةُ مِنَ الاْقْطارِ اَرْکانُهُمْ، وَ الْمُناسِبَةُ لِقَوائِمِ الْعَرْشِ اَکْتافُهُمْ).
آنگاه به بيان اوصافى از آن ها پرداخته، مى افزايد: «دربرابر عرش او چشم هاى خود را پايين افکنده و در زير آن، بال هاى خود را به خود پيچيده اند و ميان آن ها و کسانى که در مراتب پايين تر قرار دارند، حجاب هاى عزّت و پرده هاى قدرت فاصله افکنده است»؛ (ناکِسَةٌ دُونَهُ اَبْصارُهُمْ مُتَلَفِّعُونَ تَحْتَهُ بِاَجْنِحَتِهِمْ، مَضْرُوبَةٌ بَيْنَهُمْ وَ بَيْنَ مَنْ دُونَهُمْ حُجُبُ الْعِزَّةِ وَ اَسْتارُ الْقُدْرَةِ).
سپس به توصيف بيشترى پرداخته، مى فرمايد: «(آن ها چنان در معرفت الهى پيش رفته اند که) هرگز پروردگار خود را در وهم و ذهن خود تصوير نمى کنند و صفات مخلوقات را براى او قائل نمى شوند. هرگز او را در مکانى محدود نمى سازند و با نظاير و امثال، به او اشاره نمى کنند»؛ (لا يَتَوَهَّمُونَ رَبَّهُمْ بِالتَّصْويرِ،
وَلا يُجْرُونَ عَلَيْهِ صِفَاتِ الْمَصْنُوعينَ، وَلا يَحُدُّونَهُ بِالاَْماکِنِ، وَلا يُشيرُونَ اِلَيْهِ بِالنَّظائِرِ).
آرى قدرت آن ها قدرت جسمانى نيست بلکه از قدرت فوق العاده روحانى برخوردارند که هيچ کس به مقام آن ها راه پيدا نمى کند و به همين دليل شايستگى حمل عرش الهى را پيدا کرده اند.
در واقع، آن ها عالى ترين مقام توحيد را پيدا کرده اند مقامى که شايسته است سرمشق همه بندگان الهى، به خصوص انسان هاى برجسته باشد. آن ها هيچ شبيه و مانند و نظير و مثالى براى خداوند قائل نيستند و هيچ محدوديّتى درباره ذات پاک و صفاتش نمى شناسند حتّى او را برتر از خيال و قياس و گمان و وهم مى دانند، چرا که هرچه به تصوّر انسان يا فرشته اى درآيد مخلوق اوست و خداوند برتر از آن است که مخلوق باشد.
در اين که منظور از «عرش» چيست و حاملان عرش الهى چه مى کنند و عظمتى که در اين جمله ها آمده چه مفهومى دارد؟ مطالبى در بخش نکته ها خواهد آمد.
نکته ها
1. ملائکه چگونه اند؟!
در آيات قرآن مجيد، بحث هاى فراوانى درباره ملائکه و فرشتگان و صفات و ويژگى ها و اعمال و افعال و مأموريت هاى مختلف آنان ديده مى شود که اگر جمع آورى گردد، کتابى را تشکيل مى دهد.
در روايات اسلامى نيز بحث هاى بيشترى درباره فرشتگان و اعمال و صفات و مقامات آن ها وارد شده است، ولى بحث صريحى در هيچ کدام از اين ها درباره ماهيّت ملائکه به چشم نمى خورد. به همين دليل در ميان دانشمندان درباره ماهيّت آن ها گفتگوست.
علماى کلام بلکه اکثريّت قاطع دانشمندان اسلام، آن ها را موجوداتى جسمانى (از جسم لطيف) مى دانند. در بعضى از تعبيرات، کلمه نور به عنوان ماده اصلى تشکيل دهنده وجود فرشتگان آمده است و در عبارت معروفى که در بسيارى از کتب آمده، مى خوانيم: «اَلْمَلَکُ جِسْم نُورِيّ...».
مرحوم علّامه مجلسى تا آن حدّ در اين جا پيش رفته که مى گويد: «اماميّه بلکه جميع مسلمين مگر گروه کمى از فلاسفه... معتقدند که ملائکه وجود دارند و آن ها اجسام لطيفه نورانيه هستند و مى توانند به اشکال مختلف درآيند... و پيامبران و اوصياى معصوم، آن ها را مى ديدند».
به تعبير ديگر، ملائکه اجسام نورى اند و جن، جسم نارى است و انسان ها اجسام کثيفه (خشن) مى باشند.
قول ديگر مربوط به جمعى از فلاسفه است که ملائکه را مجرّد از جسم و جسمانيات مى دانند و معتقدند که آن ها داراى اوصافى هستند که در جسم نمى گنجد.
مرحوم شارح خويى در منهاج البراعه اقوال ديگرى در اين زمينه نقل کرده است که در مجموع بالغ بر شش قول مى شود؛ ولى بسيارى از آن ها قائلين بسيار کمى دارد.
بى شک وجود فرشتگان ـ به خصوص با آن ويژگى ها و مقامات و اعمالى که قرآن براى آنان شمرده ـ از امور غيبيّه است که براى اثبات آن با آن صفات و ويژگى ها راهى جز ادلّه نقليّه وجود ندارد.
قرآن مجيد براى آن ها ويژگى هايى مى شمرد :
1. آن ها موجوداتى عاقل و باشعورند.
2. همگى سر بر فرمان خدا دارند و هيچ گاه معصيت و نافرمانى نمى کنند.
3. وظايف مهم و بسيار متنوّعى ازسوى خداوند بر عهده دارند. گروهى حاملان عرش هستند، گروهى مدبّران امر، گروهى فرشتگان قبض ارواح، گروهى مراقبان اعمال بشر، گروهى حافظان انسان از خطرات، گروهى امدادگران الهى براى مؤمنان در جنگ ها، گروهى مأمور عذاب و مجازات اقوام سرکش وگروهى مبلّغان وحى و آورندگان پيام الهى و کتب آسمانى براى انبيا هستند.
4. فرشتگان داراى مقامات مختلف اند و همه در يک سطح نيستند.
5. پيوسته تسبيح و حمد الهى به جا مى آورند.
6. گاه به صورت انسان يا به صورتى ديگر در برابر انبيا يا انسان هاى شايسته اى مانند مريم (عليها السلام) ظاهر مى شوند.
و اوصاف ديگر که شرح همه آن ها در اين مختصر نمى گنجد.
گرچه اين بحث که ماهيّت ملائکه، مجرّد از جسم است يا غير مجرّد؟ اثر چندانى ندارد، ولى ظاهر آيات و روايات ـ اگر نخواهيم توجيه و تفسير خاصّى براى آن ها در نظر بگيريم ـ آن است که آن ها از اين مادّه کثيف و خشن عنصرى نيستند، ولى به هر حال مجرّد مطلق نيز نمى باشند. زيرا زمان و مکان و اوصاف ديگرى که لازمه جسم و جسمانيّت است براى آن ها در آيات و روايات آمده است.
تعبيراتى که در کلام مولا على (عليه السلام) در همين بخش از خطبه (و همچنين در خطبه اشباح) آمده است همين نظريه را تأييد مى کند.
ولى به هر حال اعتقاد به وجود ملائکه به طور اجمال ازجمله مسائلى است که قرآن مجيد بر آن تأکيد دارد، چنان که مى فرمايد: (آمَنَ الرَّسُولُ بِما اُنزِلَ اِلَيْهِ مِنْ

رَبِّهِ وَ الْمُؤْمِنُونَ کُلٌّ آمَنَ بِاللهِ وَ مَلائِکَتِهِ وَ کُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ)؛ «پيامبر به آنچه ازسوى پروردگارش بر او نازل شده ايمان آورده است و همه مؤمنان (نيز) به خدا وفرشتگان و کتاب هاى او و فرستادگانش ايمان آورده اند».
اين نکته نيز قابل توجّه است که بعضى از ناآگاهان براى راضى نگهداشتن کسانى که منکر عوالم غيب به طور کامل هستند ملائکه را به قوا و انرژى هايى که در طبيعت انسان و ساير موجودات وجود دارد تفسير کرده اند، در حالى که يک مطالعه بسيار اجمالى روى آيات قرآنى اين طرز فکر را کاملا نفى مى کند؛ چرا که براى ملائکه و فرشتگان، عقل و شعور و ايمان و اخلاص و عصمت اثبات شده است.

2. اصناف ملائکه
فرشتگان انواع و اصناف بسيارى دارند که در آيات و روايات به آن ها اشاره شده است و چهار گروه عمده آن ها همان ها هستند که در کلام مولا على (عليه السلام) در اين خطبه آمده است (عبادت کنندگان پروردگار، حافظان و نگهدارندگان حسابِ اعمال مردم، رسولان پروردگار به سوى پيامبران و حاملان عرش).
امّا چنان که گفتيم، در آيات، اشاره به اصناف ديگرى از آن ها نيز شده است. ازجمله مأموران عذاب امّت هاى ظالم و سرکش، امدادگران مؤمنان، مدبّران امر و گيرندگان ارواح. ولى همه آن ها را مى توان در مدبّران امر که تدبير کنندگان امور جهان اند، خلاصه کرد.
سنّت الهى بر اين جارى شده است که براى نشان دادن قدرت و عظمت خويش و اهداف و اغراض ديگر، امور جهان هستى را به وسيله فرشتگانى که سر به فرمان او هستند و سستى و فتور و سهو و نسيان و کندى در اطاعت ندارند،

اداره کند، و هر يک از اصناف آن ها برنامه اى معيّن و منظّم داشته، و کارگزاران کشور بى انتهاى حقّ باشند.
انسان هنگامى که درباره اصناف و انواع فرشتگان و کارها و برنامه هاى عظيم و گسترده آنان مى انديشد احساس حقارت و کوچکى در خويش مى کند که در اين عالم پهناور و مملوّ از کارگزاران حق و صفوف لشکريان خداوند و بندگان گوش به فرمان او، من چه کاره ام؟
اگر اطاعت و عبادت، آن است که آن ها انجام مى دهند اطاعت و عبادت من چيست؟ و اگر قدرت و توانايى، آن است که آن ها دارند قدرت ما چه ارزشى دارد؟ خلاصه انسان از يک سو به عظمت اين عالم و آفريدگار آن و ازسوى ديگر به حقارت و کوچکى خود و برنامه هايش پى مى برد و اين خود يکى از فلسفه هاى وجودى فرشتگان است.

3. عرش و حاملان عرش الهى
در آيات قرآن مجيد حدود بيست مرتبه به عرش الهى اشاره شده است و در روايات اسلامى بحث هاى بيشترى درباره آن ديده مى شود. مطابق بعضى از روايات، عظمت عرش خدا به قدرى است که در تصوّر انسان نمى گنجد تا آن جا که مى خوانيم:
تمام آسمان ها و زمين ها و آنچه در آن هاست در برابر عرش، همچون حلقه انگشترى است در يک بيابان عظيم.
همچنين از بعضى روايات استفاده مى شود که بزرگ ترين فرشتگان الهى، اگر تا قيامت هم به سرعت پرواز کنند به ساق عرش او نمى رسند.
و نيز آمده است که خداوند براى عرش، هزار زبان آفريده و صورت تمام مخلوقات خداوند در صحرا و دريا در آن جاست.

نيز آمده است: هنگامى که عرش آفريده شد خداوند به فرشتگان دستور داد که آن را حمل کنند آن ها نتوانستند، فرشتگان بيشتر و بيشترى آفريد همه ناتوان ماندند خداوند با قدرت خويش آن را نگهداشت سپس به هشت فرشته اى که مأمور حمل عرش شدند فرمود: آن را برداريد. آن ها عرض کردند: جايى که آن همه فرشته عاجز شوند از ما چه کارى ساخته است؟ در اين جا دستور داده شد که از نام خدا و ذکر «وَلا حَوْلَ وَلا قُوَّةَ اِلّا بِاللهِ الْعَلِيِّ الْعَظيمِ» و درود بر محمّد و آل او مدد گيرند، چنين کردند و کار بر آن ها آسان شد.
اين اشارات و کنايات همه بيانگر عظمت «عرش» اوست و امّا اين که «عرش» چيست؟ در ميان دانشمندان گفتگوست و ورود در اين بحث به طور مشروح، ما را از مقصد اصلى دور مى سازد. ازاين رو به اشاره کوتاه و گويايى قناعت مى کنيم:
پادشاهان و سلاطين دو نوع تخت داشتند، تخت کوتاهى که در ايام عادّى بر آن مى نشستند و امور حکومت خويش را تدبير مى کردند و تخت پايه اى بلندى که مخصوص روزهاى خاصّ و ايّام بار عامّ (ملاقات عمومى) و مراسم مهمّ وبزرگ بود. در ادبيات عرب، اوّلى را «کرسى» و دومى را «عرش» مى نامند و بسيار مى شود که واژه عرش کنايه از قدرت و سلطه کامل است هر چند اصلا تخت پايه بلندى وجود نداشته باشد، در جمله معروف «ثَلَّ عَرْشُهُ؛ تختش فرو ريخت» که به معناى از دست دادن قدرت است اين معناى کنايى به خوبى ديده مى شود.
خداوند که سلطان عالم هستى است، داراى اين دو نوع تخت حکومت و فرماندهى است (البتّه چون او نه جسم است و نه در زمره جسمانيّات مى باشد، مفهوم کنايى عرش و کرسى در اين جا مراد است). به هر حال، اين تختِ حکومت الهى چيست؟ از جمله تفسيرهايى که براى آن مى شود اين است که مجموعه عالم مادّه، آسمان ها و زمين ها و منظومه ها و کهکشان ها همه به منزله کرسى و تخت کوتاه اوست همان گونه که قرآن مى گويد: (وَسِعَ کُرْسِيُّهُ السَّمَواتِ وَالاْرْضَ)؛ «تخت (حکومت) او آسمان ها و زمين را دربر گرفته است» و منظور از «عرش»، عالم ماوراى ماده (مادّه غليظ و خشن) مى باشد که نه تنها بر عالم ماده احاطه دارد بلکه جهان مادّه در مقابل آن، بسيار بسيار کوچک و کم اهميّت است.
امّا «حاملان عرش» بى شکّ به آن معنا نيست که فرشتگانى درشت هيکل و قوى پيکر پايه هاى تخت بلندى را که خداوند بر آن تکيه کرده است بر دوش گرفته اند؛ چراکه عرش ـ همان گونه که اشاره شد، در اين گونه موارد ـ معناى کنايى دارد و قرائن عقليّه که مى گويد: خداوند از جسم و جسمانيّت دور است؛ گواه قضيّه مى باشد.
بنابراين حاملان عرش، فرشتگان بسيار بزرگ و والامقامى هستند که شبيه و مانند ندارند و مى توانند به تدبير جهان ماوراى طبيعت (به معنايى که گفته شد که عرش عظيم خداست) بپردازند و فرمان او را در همه جا اجرا کنند و اگر مى بينيد که در عبارات مولا (عليه السلام) عظمت و بزرگى آن ها به اين صورت بيان شده که گردن هاى آنان از آسمان ها گذشته و پاهايشان در پايين ترين طبقات زمين قرار گرفته و اندام آن ها از اطراف و اقطار جهان بيرون رفته و شانه هاى آن ها متناسب پايه هاى عرش عظيم پروردگار است، همه تعبيراتى است که قدرت آن ها را بر تدبير آن عالم بزرگ نشان مى دهد.
درست است که ما بايد الفاظ را همه جا بر معانى حقيقى اش حمل کنيم ولى

آن جا که پاى قرائن مسلّم عقلى در ميان باشد چاره اى جز معناى کنايى نيست همان گونه که درباره (يَدُاللهِ فَوْقَ اَيْديهِمْ) مى گوييم.
آرى آن ها نه به قوّت و قدرت خود بلکه به حول و قوّه الهى، اين کار مهمّ را بر دوش گرفته اند و در عين حال او را تسبيح مى گويند و تقديس مى کنند و طبق آيه (عليه السلام) سوره غافر براى مؤمنان استغفار مى نمايند: (اَلَّذين يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ يُؤمِنُونَ بِهِ وَ يَسْتَغْفِرونَ لِلَّذينَ آمَنُوا)؛ «فرشتگانى که حاملان عرش اند و آن ها که گرداگرد آن (در حال طواف هستند) تسبيح و حمد پروردگارشان را مى گويند و به او ايمان دارند و براى مؤمنان استغفار مى کنند».

4. معصوم بودن فرشتگان
فرشتگان ويژگى هاى زيادى دارند که به قسمتى از آن ها (درمورد گروهى که کارشان عبادت خداست) اشاره شد: نه خواب، چشمان آن ها را فرامى گيرد، نه از تسبيح خداوند خسته مى شوند، نه سهو و نسيان بر آن ها عارض مى شود و نه سستى ابدان.
در قرآن مجيد نيز تصريح شده است که آن ها هرگز آلوده گناه و معصيت نمى شوند: (بَلْ عِبادٌ مُکْرَمُونَ * لا يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِاَمْرِهِ يَعْمَلُونَ)؛ «بلکه (فرشتگان) بندگان شايسته اويند. هيچگاه در سخن، بر او پيشى نمى گيرند و(پيوسته) به فرمان او عمل مى کنند»؛ و درمورد فرشتگان مأمور عذاب مى فرمايد: (لا يَعْصُونَ اللهَ ما اَمَرَهُمْ)؛ «هرگز با فرمان خدا مخالفت نمى کنند».
بعضى تصوّر مى کنند که معصوم بودن و نبودن درمورد آن ها مفهوم ندارد، ولى اين صحيح به نظر نمى رسد. درست است که انگيزه هاى گناه، مانند شهوت

و غضب در آن ها نيست (يا بسيار ضعيف است) ولى نبايد فراموش کرد که آن ها فاعل مختارند و قدرت بر مخالفت دارند و حتّى از آيات قرآن استفاده مى شود که آن ها از بيم مجازات پروردگار در وحشت اند: (وَهُمْ مِنْ خَشْيَتِهِ مُشْفِقُونَ) اين تعبيرات همه نشان مى دهد که آن ها در عين قدرت بر معصيت، معصوم وپاک از گناه اند.
از اين جا روشن مى شود که اگر در بعضى از روايات تعبيراتى درباره کُندى بعضى از فرشتگان در اطاعت فرمان حقّ و تنبيه آنان به دليل اين کندى آمده، همانند ترک اولى هايى است که درمورد انبيا نيز گفته شده است و مى دانيم که ترک اولى هرگز به معناى گناه نيست بلکه گاه ممکن است انجام کار مستحبّ خوبى در مقايسه با کار بهتر، ترک اولى ناميده شود.

5. مقام معرفت حاملان عرش
از تعبيراتى که در ذيل کلام مولا (عليه السلام) آمده بود، به خوبى معلوم مى شود که اگر حاملان عرش شايستگى اين مأموريّت بزرگ را پيدا کرده اند نه تنها به دليل قوّت و قدرت آن هاست، بلکه يک دليل آن نيز بالا بودن سطح معرفت آن ها درباره خداست.
آن ها والاترين مقام توحيد و نفى هرگونه شرک و شبيه و مانند را از خداوند دارا هستند و به سبب همين معنا شايستگى آن مأموريّت عظيم را پيدا کرده اند و اين در واقع درسى براى همه بندگان و انسان هاى آگاه است.

پاورقی ها
«العُلاء» جمع «عُليا» مؤنّث «اَعلْى» به معناى بالا و اشرف است.
«أطوار» جمع «طَوْر» بر وزن «قول» به معناى صنف و نيز به معناى حد و حالت آمده است. درست است که ظاهر عبارت اين است که ضمير «هُنّ» به آسمان ها بازمى گردد، ولى به قرينه «ثُمَّ فَتَقَ...» وفاء تفريع در «فَمَلاَ هُنَّ» منظور فواصل ميان آسمان هاست. «سُجُود» جمع «ساجد» (سجده کننده) است همان گونه که «رکوع» جمع «راکع» (رکوع کننده) است. «صافّون» جمع «صافّ» بر وزن «حادّ» از ريشه «صفّ» به معناى مساوات است و در اصل از «صَفْصَف» که به معناى زمين صاف است، گرفته شده است. مُلک، آيه 19. نهج البلاغه، خطبه 193. بحارالانوار، ج 56، ص 198، ح 66. زمر، آيه 7. نحل، آيه 102. بقره، آيه 97. نحل، آيه 2. شرح نهج البلاغه ابن ميثم، ج 1، ص 158 و منهاج البراعة خوئى، ج 2، ص 26. «ناکِسة» از ريشه «نَکْس» بر وزن «عکس» به معناى وارونه کردن و زيرورو نمودن است لذا به تولّد فرزندى که با پا متولد مى گردد «منکوس» مى گويند و به چوب هاى تير که سر آن را قطع و آن را سر و ته مى کنند «نُکْس»گفته مى شود. «مُتَلَفِّعُون» از ريشه «لَفْع» بر وزن «نفع» به معناى شامل شدن چيزى و پيچيدن به آن است، از اين رو هنگامى که زن، چادر خود را به خود بپيچد «تَلَفَّعَت الْمرْئَةُ» گفته مى شود. «نظائر» جمع «نظير» به معناى مثل و مانند است. بحارالانوار، ج 56، ص 202. منهاج البراعة (خوئى)، ج 2، ص 6. بقره، آيه 285. منهاج البراعة (خوئى)، ج 2، ص 32-35. مرحوم علّامه مجلسى روايات مربوط به عرش و کرسى را در کتاب بحارالانوار، ج 55 به طور مشروح آورده و از جمله، روايات مذکور را در صفحات 5 و 17 و 55 ذکر نموده است. بقره، آيه 255. انبياء، آيات 26 و 27. تحريم، آيه 6. انبياء، آيه 28.
تفسیر بخش نهم

ثُمَّ جَمَعَ سُبْحانَهُ مِنْ حَزْنِ الاْرْضِ وَ سَهْلِها، و عَذْبِها وَ سَبَخِها، تُرْبَةً سَنَّها بِالْماءِ حَتّى خَلَصَتْ، وَ لاطَهَا بِالْبَلَّةِ حَتّى لَزَبَتْ، فَجَبَلَ مِنْها صُورَةً ذاتَ اَحْناءٍ وَ وُصُولٍ، وَ اَعْضاءٍ وَ فُصُولٍ، اَجْمَدَها حَتَّى اسْتَمْسَکَتْ، وَ اَصْلَدَها حَتّى صَلْصَلَتْ لِوَقْتٍ مَعْدُودٍ، وَ أَمَدٍ مَعْلُومٍ، ثُمَّ نَفَخَ فِيها مِنْ رُوحِهِ، فَمَثُلَتْ اِنْسانآ ذا اَذْهانٍ يُجيلُها، وَ فِکَرٍ يَتَصَرَّفُ بِها، وَ جَوارِحَ يَخْتَدِمُها وَ اَدَواتٍ يُقَلِّبُها وَ مَعْرِفَةٍ يَفْرُقُ بِها بَيْنَ الْحَقِّ وَ الْباطِلِ وَ الاْذْواقِ وَ الْمَشامِّ وَ الاْلْوانِ وَ الاْجْناسِ، مَعْجُونآ بِطينَةِ الاْلْوانِ الْمُخْتَلِفَةِ، وَ الاْشْباهِ الْمُؤتَلِفَةِ وَ الاْضْدادِ الْمُتَعادِيَةِ، وَ الاْخْلاطِ المُتَبايِنَةِ مِنَ الحَرِّ وَ الْبَرْدِ وَ الْبَلَّةِ وَ الْجُمُودِ.

ترجمه
سپس خداوند سبحان، مقدارى خاک از قسمت هاى سخت و نرم زمين و بخش هاى شيرين و شوره زار گردآورد و آب بر آن افزود تا گِلى خالص و آماده شد و آن را با رطوبت آميخت تا به صورت موجودى چسبناک درآمد و از آن صورتى آفريد که داراى خميدگى ها و پيوندها و اعضا و مفاصل بود. سپس آن را سفت و جامد کرد تا خود را نگه دارد و صاف و محکم و خشک ساخت و اين حال تا وقت معيّن و سرانجام معلومى ادامه يافت. سپس از روح خود در آن دميد و به صورت انسانى درآورد داراى نيروهاى عقلانى که او را در جهات مختلف به حرکت وامى دارد و فکرى که به وسيله آن (در موجودات مختلف) تصرّف مى کند و اعضايى که آن ها را به خدمت مى گيرد و ابزارى که براى انجام مقاصدش آن ها را زير و رو مى کند و شناختى که به وسيله آن حق را از باطل جدا مى سازد و طعم هاى مختلف و بوهاى گوناگون و رنگ ها و اجناس مختلف را از يکديگر بازمى شناسد، اين در حالى است که او را معجونى از رنگ هاى مختلف و ترکيبى از اشياى همسان و نيروهاى متضاد و اخلاط مختلف از حرارت و برودت و رطوبت و خشکى قرار داد.
شرح و تفسیر
آغاز آفرينش آدم (عليه السلام)
بعد از اشارات گويايى که در فرازهاى سابق اين خطبه عميق و پرمحتوا درباره آفرينش جهان و آسمان ها و زمين آمد، مولا (عليه السلام) در اين جا شروع به بحث درباره مخلوقات ديگر اين جهان مى کند و از ميان آن ها انگشت روى آفرينش انسان در مراحل مختلف مى گذارد که شاهکار بزرگ آفرينش و خلقت است و درمورد او، به پنج مرحله مختلف که سراسر زندگى اش را دربر مى گيرد اشاره مى فرمايد:
1. آفرينش آدم (عليه السلام) ازنظر جسم و روح (يعنى در دو مرحله).
2. سجده فرشتگان بر آدم و سرکشى و تمرّد ابليس.
3. اسکان آدم در بهشت و سپس ترک اولايى که از او سر زد و آنگاه پشيمان شد و توبه کرد و سرانجام از بهشت رانده شد و به زمين هبوط کرد.
4. فرزندان آدم (عليه السلام) فزونى يافتند و جوامع بشرى تشکيل شد و خداوند پيامبرانش (عليهم السلام) را با کتب آسمانى براى هدايت انسان ها و نظم جوامع بشرى و رساندن آن ها به کمالات معنوى و روحانى، فرستاد.
5. باز هم جوامع بشرى کامل تر و کامل تر شد تا به مرحله شايستگى براى پذيرش دين نهايى رسيد و در اين جا خداوند، محمّد (صلي الله عليه و آله) رسول برگزيده اش را با قرآن مجيد براى هدايت و نجات انسان ها و ارائه کامل ترين برنامه سعادت مبعوث فرمود. مولا (عليه السلام) در اين بخش توضيحات بسيار عميق و ارزنده اى براى معرّفى قرآن بيان مى فرمايد.

آفرينش آدم (عليه السلام) ازنظر جسم و روح
درمورد آفرينش جسم آدم (عليه السلام) مى فرمايد: «سپس خداوند سبحان مقدارى خاک از قسمت هاى سخت و نرم زمين و بخش هاى شيرين و شوره زار، گردآورد»؛(ثُمَّ جَمَعَ سُبْحانَهُ مِنْ حَزْنِ الاْرْضِ وَ سَهْلِها، وَ عَذْبِها وَ سَبَخِها تُرْبَةً).
اين در واقع از يک سو اشاره به آفرينش انسان از خاک است و از سوى ديگر اين که آن خاک، ترکيبى از تمام بخش هاى مختلف روى زمين بود، تا استعدادهاى گوناگون و تنوّع و تفاوت هايى را که مورد نياز يک جامعه کامل بشرى در بخش هاى مختلف است، در برداشته باشد و باعث به وجود آمدن انواع انسان ها با شايستگى ها و استعدادها و آمادگى هاى مختلف شود. سپس به مادّه ديگرى يعنى آب که با خاک ترکيب شد اشاره کرده، مى فرمايد: «آب را بر آن افزود تا گِلى خالص و آماده شد»؛ (سَنَّها بِالْماءِ حتّى خَلَصَتْ).
«و آن را با رطوبت آميخت تا به صورت موجودى چسبناک درآمد»؛ (وَ لاطَهَا بِالْبَلَّةِ حَتّى لَزَبَتْ {6}).

درواقع نقش آب، ترکيب ساختن آن اجزاى مختلف با يکديگر و صاف کردن ناهموارى ها و ايجاد چسب و پيوند در ميان آن اجزاى پراکنده مختلف بود.
سپس به مسئله شکل گيرى انسان از آن خاک و گل اشاره کرده، مى فرمايد: «از آن، صورتى آفريد که داراى خميدگى ها و پيوندها و اعضا و مفاصل بود»؛ (فَجَبَلَ مِنْها صُورَةً ذاتَ اَحْناءٍ وَ وُصُولٍ، وَ اَعْضاءٍ وَ فُصُولٍ).
در واقع «احناء» (جمع حِنْو) اشاره به خميدگى هاى مختلف بدن مانند خميدگى دنده ها و فک ها و قسمت بالاى سر و پايين پا مى کند که بدن را براى کارهاى مختلف آماده مى سازد. زيرا اگر بدن مانند يک شکل هندسى مکعب وامثال آن بود، هرگز کارايى کنونى را نداشت.
عبارت «وَ اَعْضاءٍ وَ فُصُولٍ» اشاره به اعضاى مختلفى دارد که از طريق مفاصل، با يکديگر پيوند دارند و همين امر سبب کارايى زياد مى شود. دست انسان را تا مچ در نظر بگيريد، اگر همه يکپارچه بود و يک عضو و داراى يک استخوان بود کارايى بسيار کمى داشت. ولى مى دانيم که خداوند آن را از چند قطعه استخوان و چندين عضو و پيوندهاى ميان آن ها آفريده و همين سبب مى شود که هر انگشت بلکه هر بندى از انگشتان علاوه بر کف دست، کارايى خاصّى داشته باشد و اين يکى از نشانه هاى حکمت و عظمت پروردگار است.
سپس به مرحله بعدى اشاره کرده، مى فرمايد:
«سپس آن را سفت و جامد کرد تا خود را نگه دارد و صاف و محکم و خشک ساخت»؛ (اَجْمَدَها حَتَّى اسْتَمْسَکَتْ، وَ اَصْلَدها حَتّى صَلْصَلَتْ).

به اين ترتيب انسان از نظر جسم کاملا ساخته و آماده شد: «اين حال، تا وقت معيّن و سرانجامى معلوم ادامه يافت»؛ (لِوَقْتٍ مَعْدُودٍ، وَ أَمَدٍ مَعْلُومٍ).
در بعضى از روايات از امام باقر (عليه السلام) نقل شده است که اين حال، چهل سال ادامه يافت. جسد آدم (عليه السلام) در گوشه اى افتاده بود و فرشتگان از کنار آن مى گذشتند و مى گفتند: به چه منظورى آفريده شده اى؟
شايد اين فاصله زمانى ـ همان گونه که بعضى از محقّقان گفته اند ـ به دليل آزمون ملائکه و يا به علّت تعليم مردم درباره ترک عجله در کارها و تأنّى در امور بوده است.
در اين جا مرحله دوم، يعنى مرحله نفخ روح فرا رسيد، لذا مى فرمايد: «سپس از روح خود در آن دميد و به صورت انسانى درآورد داراى نيروهاى عقلانى که او را در جهات مختلف به حرکت وامى دارد»؛ (ثُمَّ نَفَخَ فِيها مِنْ رُوحِهِ، فَمَثُلَتْ اِنْسانآ ذا اَذْهانٍ يُجيلُها).
تعبير به «ذا اَذْهانٍ يُجيلُها» اشاره به نيروهاى مختلف عقلانى و ذهنى است که انسان از هرکدام آن ها در بخشى از زندگى استفاده مى کند و از ترکيب آن ها با يکديگر راه خود را به سوى مقصود مى گشايد (اين نيروها عبارت اند از: قوّه ادراک، قوّه حفظ، نيروى خيال و...).

توجّه داشته باشيد که اذهان در اصل به معناى قوّت است، سپس به معناى عقل و فهم و درايت و ساير نيروهاى عقلانى به کار رفته و اين کلام نشان مى دهد که مولا (عليه السلام) در اين عبارت به جوانب مختلف نيروى عقلانى توجّه فرموده و هر يک از آن ها را يکى از عنايات الهى مى شمرد.
سپس مى افزايد: «و فکرى که به وسيله آن (در موجودات مختلف) تصرّف مى کند»؛ (وَ فِکَرٍ يَتَصَرَّفُ بِها).
گاه تصوّر مى شود که اين تعبير، به اصطلاح، ازقبيل عطف تفسيرى است و تعبير ديگرى از همان مفهوم جمله سابق است، ولى ظاهر اين است که اين دو جمله هر يک اشاره به حقيقتى دارد: جمله «ذا اَذْهانٍ يُجيلُها» اشاره به مراحل شناخت و تصوّر و تصديق و فهم و درک حقايق است و جمله «وَ فِکَرٍ يَتَصَرَّفُ بِها» اشاره به انديشه هايى است که در مرحله اجرا قرار مى گيرد و به وسيله آن انسان در اشياى مختلف تصرّف مى کند (توجّه داشته باشيد که «فکر» در اصل به معناى حرکت انديشه و اِعمال خاطر است) و به هر حال «فِکَرٍ» به صورت جمع (مانند «اذهان» که صيغه جمع است) آمده تا نشان دهد قواى عقلى و انديشه هاى انسانى بسيار متنوّع و گوناگون است و اين نکته مهمّى است که فلاسفه بزرگ و انديشمندان و روانشناسان روى آن تأکيد فراوان دارند و سرچشمه تفاوت استعدادهاى فکرى انسان ها، تفاوت در اين مورد است.
چه بسا افرادى، در يک قسمت، قوى تر و در قسمتى ضعيف تر و افراد ديگرى عکس آن باشند و در اين مسئله اسرار و دقايق بسيار عجيبى است که هرقدر انسان در آن ها دقيق تر مى شود به عظمت خداوندى که خالق قواى ذهنى و فکرى است، بيشتر پى مى برد.
سپس به دو چيز ديگر که انسان را براى رسيدن به مطلوبش کمک مى کند اشاره کرده، مى فرمايد: «اعضايى که آن ها را به خدمت مى گيرد و ابزارى که براى انجام مقاصدش آن ها را زيرورو مى کند»؛ (و جَوارِحَ يَخْتَدِمُها وَ اَدَواتٍ يُقَلِّبُها).
در واقع چهار مرحله را پشت سر مى گذارد تا به مقصودش برسد: نخست مرحله شناخت و ادراک و تصوّر و تصديق است و بعد مرحله انديشه و فکر وسپس فرمان دادن به اعضا و جوارح و در آن جايى که اعضا و جوارح به تنهايى کارساز نيست، کمک گرفتن از ابزار مختلفى که خداوند در اين جهان آفريده است و هر يک از اين مراحل چهارگانه، بسيار متنوّع و داراى شاخ و برگ هاى زياد است.
از آن جا که رسيدن به هدف هاى معيّن نياز به تشخيص خوب و بد و درست و نادرست و محسوسات مختلف دارد، مولا (عليه السلام) انگشت روى يکى از قواى مهمّ نفس مى گذارد که در واقع پنجمين مرحله محسوب مى شود و آن قوّه تميز و تشخيص است، مى فرمايد:
«و شناختى که به وسيله آن حقّ را از باطل جدا مى سازد»؛ (وَ مَعْرِفَةٍ يَفْرُقُ بِها بَيْنَ الْحَقِّ وَ الْباطِلِ).
«و طعم هاى مختلف و بوهاى گوناگون و رنگ ها و اجناس مختلف را از يکديگر بازمى شناسد»؛ (وَ الاْذْواقِ وَ الْمَشامِّ وَ الاْلْوانِ وَ الاْجْناسِ).
در واقع اين نيروى تميز و قدرت تشخيص که از مهم ترين نيروهاى عقل انسان است، هم امور معنوى را مانند حق و باطل فرامى گيرد و هم امور محسوس مادّى را مانند رنگ ها و بوها و طعم ها. آيا اين نيروى تشخيص، نيروى مستقلّى است يا داخل در مفهوم ذهن و فکر مى باشد که در عبارت قبل آمده است؟ ظاهر عبارت مولا (عليه السلام) اين است که آن را به عنوان يک نيروى مستقل شمرده است.
قابل توجّه اين که در اين جا روى چهار بخش از امور مادّى و محسوسات تکيه شده است: چشيدنى ها، بوييدنى ها، ديدنى ها و اجناس که در اين جا اشاره به انواع مختلف موجودات است، مانند انواع مختلف گياهان، پرندگان، حيوانات و غير آن و اگر اشاره اى به شنيدنى ها (اصوات) و ملموسات نشده است، به دليل آن است که بيان آن سه قسمت، از باب مثال است و هر شنونده اى از بيان آن ها به بقيّه منتقل مى شود.
سپس امام (عليه السلام) در ادامه اين سخن، به يکى از مهم ترين ويژگى هاى انسان که سرچشمه بسيارى از پديده هاى زندگى اوست اشاره کرده، مى فرمايد: «اين در حالى است که او را معجونى از رنگ هاى مختلف قرار داد»؛ (مَعْجُونآ بِطينَةِ الاْلْوانِ الْمُخْتَلِفَةِ).
اين تعبير ممکن است اشاره به اختلاف رنگ هاى انسان ها و نژادهاى مختلف باشد، يا اختلاف رنگ اجزاى بدن که بعضى کاملا سفيد (مانند سفيدى چشم ها واستخوان ها) و بعضى کاملا سياه (مانند موها) و بعضى به رنگ هاى ديگر است و آميختن اين رنگ ها با يکديگر، به او زيبايى خاصّى مى دهد و نيز ممکن است منظور معناى وسيع ترى باشد و استعدادها و غرايز گوناگون را نيز شامل شود. سپس مى افزايد: «و ترکيبى از اشياى همسان»؛ (وَ الاْشْباهِ الْمُؤتَلِفَةِ) مانند رگ ها و اعصاب و استخوان ها که شباهت زيادى به يکديگر دارند و در عين حال وظايف گوناگونى را انجام مى دهند.

«او را ترکيبى از نيروهاى متضاد و اخلاط مختلف، از حرارت و برودت و رطوبت و خشکى قرار داد»؛ (وَ الاْضْدادِ الْمُتَعادِيَةِ، وَ الاْخْلاطِ المُتَبايِنَةِ مِنَ الْحَرِّ وَ الْبَرْدِ وَ الْبَلَّةِ وَالْجُمُودِ).
جمله بالا اشاره اى به طبيعت هاى چهارگانه اى است که در طب سنّتى، معروف مى باشد و پزشکان کنونى گرچه اين تقسيم بندى را در لفظ قبول ندارند ولى با تعبيرات ديگرى آن را در کلمات خود مى آورند مثلا به جاى حرارت و برودت، بالا رفتن فشار خون و پايين آمدن آن را به کار مى برند و به جاى بلّة و جمود، زيادى و کمبود آب بدن را ذکر مى کنند.
به هر حال، تعبيراتى که در کلام امام (عليه السلام) آمده، همه بيانگر اين ويژگى مهم است که خداوند جسم انسان (بلکه جسم و جان او) را ترکيبى از موادّ مختلف و کيفيّات گوناگون و استعدادها و غرايز متفاوت قرار داده است و اين تفاوت ها سرچشمه تفاوت هاى بسيارى در طرز فکر و روش زندگى انسان هاست و در مجموع سبب مى شود که مناصب مختلف اجتماعى و نيازهاى گوناگون جوامع بشرى بدون پاسخ گو نباشد و هر چيز در جاى خود قرار گيرد و مجموعه کاملى فراهم شود و اين خود داستان مفصلى دارد که اين جا، جاى شرح آن نيست.

نکته ها
1. آفرينش آدم (عليه السلام)
از تعبيراتى که در اين خطبه آمده، استفاده مى شود که آفرينش آدم (عليه السلام)، به صورت مستقل و بدون پيمودن مراحل تکامل از جانداران پست تر، به صورت کنونى بوده است و اين همان چيزى است که از «قرآن مجيد» نيز درباره خلقت انسان استفاده مى شود. البتّه مى دانيم که قرآن مجيد و همچنين نهج البلاغه کتاب هاى علوم طبيعى نيستند، بلکه کتاب هاى انسان سازى مى باشند که به تناسب بحث هاى عقيدتى وتربيتى اشاراتى به مسائل علوم طبيعى دارند.
ولى آنچه بر محافل علمى امروز حاکم است بيشتر نظريه «تکامل انواع» است. طرفداران آن معتقدند که انواع موجودات زنده، در آغاز به شکل کنونى نبوده اند، بلکه در آغاز، موجودات تک سلولى در آب اقيانوس ها و در لابه لاى لجن هاى اعماق دريا وجود داشته اند، که جهش پيدا کرده، به تدريج تکامل يافته و از نوعى به نوع ديگر تغيير شکل داده اند و از دريا به صحرا و هوا منتقل شده اند.
انسان را نيز از اين معنا مستثنا نمى دانند و معتقدند که انسان هاى امروز تکامل يافته «ميمون هاى انسان نما» هستند و آن ها نيز از انواع پست تر به وجود آمده اند.
طرفداران اين فرضيّه نيز به شاخه هاى مختلفى تقسيم شده اند مانند پيروان «لامارک» و «داروين» و «داروينست هاى جديد» و طرفداران «موتاسيون» (جهش) و غير آن ها که هرکدام دلايلى براى تأييد نظريه خود اقامه کرده اند.
دربرابر اين گروه ها، طرفداران «ثبوت انواع» قرار دارند که مى گويند: انواع جانداران، هرکدام جداگانه از آغاز به صورت کنونى ظاهر شده اند آن ها در نقد دلايل فرضيّه تحوّل و تکامل، دلايلى نيز اقامه کرده اند که بحث از همه آن ها درخور کتاب جداگانه اى است.
آنچه لازم است در اين جا به آن اشاره شود چند موضوع است که به طور فشرده مى آوريم :
1. از قرآن مجيد و همچنين خطبه هاى نهج البلاغه مسئله ثبوت انواع، حدّاقل درمورد انسان استفاده مى شود، ولى در مورد ساير انواع موجودات تصريحات خاصى ديده نمى شود. هر چند بعضى از طرفداران فرضيه تحوّل به طور عام که انسان را نيز شامل مى شود اصرار دارند که آيات قرآن و تعبيرات نهج البلاغه را به گونه اى توجيه کنند که با نظريه تحوّل و تکامل بسازد و حتّى آيات وخطبه ها را دليلى بر مدّعاى خود شمرده اند، ولى هر ناظر بى طرفى مى داند که اين ادّعا جز با تکلّفات بعيد امکان پذير نيست.
2. مسئله تکامل، مسئله اى نيست که بتوان آن را با آزمايش و دلايل حسّى و عقلى اثبات کرد چرا که ريشه هاى آن در ميليون ها سال قبل نهفته است، بنابراين آنچه طرفداران يا مخالفان آن مى گويند، همه شکل فرضيه دارد و دلايل آن ها بيش از يک سلسله دلايل ظنّى نيست، بنابراين هرگز نمى توان گفت که آيات خلقت انسان و عبارات نهج البلاغه با گفته هاى آن ها نفى مى شود.
به تعبيرى ديگر، علوم در اين گونه فرضيّات راه خود را طى مى کنند بى آن که بتوانند لطمه اى به باورهاى مذهبى بزنند و لذا فرضيّات علمى دائمآ در حال تغيير و تحوّل اند و اى بسا فردا، قرائن تازه اى کشف بشود و فرضيّه ثبوت انواع، طرفداران بسيار زيادترى پيدا کند. مثلا اين اواخر در مطبوعات، اين خبر به چشم مى خورد که جمجمه هايى از انسان هاى مربوط به حدود دو ميليون سال قبل پيدا شده که با انسان امروزى فرق چندانى ندارد و اين مطلب پايه هاى فرضيّه تکامل را به لرزه درآورد چراکه آن ها معتقدند انسان هايى که در چند صد هزار سال قبل مى زيستند هرگز به صورت انسان هاى کنونى نبوده اند.
از اين سخن به خوبى مى توان نتيجه گرفت که اين فرضيه ها تا چه حد ناپايدار است و در پرتو اکتشافات جديد ممکن است متزلزل شود ولى در علوم طبيعى چون راهى جز اين نيست به عنوان يک اصل روى آن ها تکيه مى شود تا فرضيّه جديدى به ميدان بيايد.
خلاصه اين که حساب فرضيه ها از مسائل قطعى علوم جداست؛ مسائل قطعى علوم مانند ترکيب «آب» از «اکسيژن» و «ئيدروژن»، امور حسّى و آزمايشگاهى

هستند و با دلايل قطعى قابل اثبات اند، ولى فرضيه ها حدسيّاتى مى باشند که با يک سلسله قرائن ظنّى تأييد مى شوند و تا قرائن مخالفى به دست نيامده، در علوم، مورد قبول هستند بى آن که کسى ادّعاى قطعيّت آن ها را بکند.

2. ترکيب دوگانه جسم و جان
از آنچه در اين بخش از خطبه آمده که هماهنگ با آيات قرآنى است، به خوبى استفاده مى شود که انسان از دو اصل آفريده شده است: يکى اصل مادّى که از آب و خاک (ساده ترين مواد جهان) است و ديگرى يک روح الهى بسيار والا. و همين است سرّ تضادّ درونى انسان ها که انگيزه هايى او را به سوى جهان مادّه مى کشاند و انگيزه هايى به سوى عالم فرشتگان. از يک سو خُلق و خوى حيوانى و از سويى ديگر يک سرشت ملکوتى و روحانى دارد.
نيز به همين دليل، قوس صعودى و نزولى تکامل او بسيار عظيم است و داراى استعداد و قابليّت ترقّى و رسيدن به «اعلى علّيين» است و در صورت نزول و انحطاط، به «اَسْفَل السّافِلين». و اين ويژگى ها در هيچ موجودى جز انسان نيست و همين است که به انسان هاى پاک و منزّه ارزش بى حساب مى دهد، چرا که دربرابر آن همه عوامل و انگيزه هاى انحطاط و گرايش به سوى مادّه و مادّى گرى، خود را حفظ کرده و از هفت خان جهان مادّه گذشته، از عالم جان سر برآورده اند و آنچه اندر وهم نايد آن شده اند.
جان گشوده سوى بالا بال ها *** تن زده اندر زمين چنگال ها!
ميل جان اندر ترقّى و شرف *** ميل تن در کسب اسباب و علف!

و نيز همان است که فرشتگان، قبل از آفرينش آدم (عليه السلام) از درک آن عاجز بودند و شايد آفرينش او را يک خلقت تکرارى مى پنداشتند و با تسبيح و تقديسى که خودشان داشتند، اين آفرينش را تحصيل حاصل گمان مى کردند، اين نکته نيز درخور دقّت است که خداوند، روح والاى آدم را به خود نسبت داده و مى گويد: (وَ نَفَخْتُ فيهِ مِنْ رُوحِى)؛ «و در او از روح خود [= روحى شايسته] و بزرگ دميدم».
بديهى است که خداوند نه جسم دارد و نه روح و هرگاه چيزى را به خودش اضافه کند مثلا بگويد: «بيت الله» (خانه خدا) و «شهرالله» (ماه خدا) اشاره به نهايت شرف و عظمت آن است و اين که روح آدمى داراى آثارى از صفات الهى همچون علم و قدرت و خلاقيّت است. در واقع خداوند، شريف ترين و برترين روح را در آدم دميد و به همين دليل بعد از آن، خود را احسن الخالقين ناميد و فرمود: (ثُمَّ اَنْشَاناهُ خَلْقآ آخَرَ فَتَبارَکَ اللّهُ اَحْسَنُ الْخالِقينَ).
چه دردآور است که انسان با داشتن چنين استعداد و قدرت و توانايى براى کمال، از مقامى که در انتظار اوست و در سايه آن بر تمام مخلوقات برترى دارد و درخور تاج باشکوه (وَ لَقَدْ کَرَّمْنا...) است، آن چنان سقوط کند که به گفته قرآن از چهارپايان، پست تر شود: (أولئِکَ کَالاْنْعامِ بَلْ هُمْ اَضَلُّ).

3. انسان، اعجوبه عالم کَوْن
انسان در حقيقت شگفت انگيزترين پديده عالم هستى است که به گوشه اى از اسرار وجودى او در اين بخش از کلام امام (عليه السلام) اشاره شده است: داشتن اعضا

و جوارح گوناگون و نيروهاى مختلف و قدرت هاى متفاوت، و ترکيب يافته از عناصر متضاد، و تشکيل شده از عوامل گوناگون به گونه اى که به صورت معجون بسيار پيچيده اى درآمده که همه چيز در او جمع است و در واقع نمونه کوچکى است از تمام جهان هستى و عالم صغيرى هم طراز عالم کبير.
اَتَزْعُمُ اَنَّکَ جُرْمٌ صَغيرٌ *** وَ فِيکَ انْطَوَى الْعالَمُ الاْکْبَرُ
اين ويژگى انسان، از يک سو ما را با اهميّت آفرينش او آشنا مى سازد و از سوى ديگر با عظمت آفريدگار او! آرى:
زيبنده ستايش، آن آفريدگارى است کارَد چنين دل آويز، نقشى ز ماء و طينى!
منظور امام (عليه السلام) از بيان اين ويژگى ها اشاره به اين دو نکته است: عظمت آفريدگار و عظمت آفريده.
پاورقی ها
«حَزْن» بر وزن «وزن» به معناى نقاط خشن روى زمين است و غم و اندوه را «حُزْن» يا «حَزَن» مى گويند، چون نوعى خشونت براى روح آدمى است.
«عَذْب» بر وزن «جذب» به معناى آب پاکيزه، گوارا و شيرين است. «سَبَخ» بر وزن «ملخ» به معناى زمين شوره زار است و جمع آن «سباخ» مى باشد. «سَنَّ» از ريشه «سَنّ» بر وزن «ظنّ» به معناى ريختن آب بر چيزى است و گاه به معناى نرم و صاف بودن چيزى آمده است. «لاط» از ريشه «لَوط» بر وزن «صوت» به معناى ماليدن و آميختن چيزى با چيز ديگر است. «لَزَبَت» از ريشه «لُزُوب» بر وزن «سکوت» مى باشد و به معناى لزوم و ثبوت و چسبيدن است. «أحنا» جمع «حِنْو» بر وزن «حرص» به معناى انحنا و خميدگى است و گاه به معناى جوانب و اطراف مى آيد. «اَصْلَدَ» از ريشه «صَلْد» بر وزن «صبر» به معناى محکم و صاف است. «صَلْصَلَ» از ريشه «صَلْصَلَة» به معناى خشک شدن است به گونه اى که با برخورد اندک چيزى صدا کند و گاه به معناى خشک و محکم آمده است. لام در «لِوَقْتٍ مَعْدُودٍ» به معناى «الى» است و بعضى احتمال داده اند که لام علّت باشد. برخى احتمال داده اند که منظور از عبارت فوق، اين باشد که اين وضع تا دامنه قيامت ادامه مى يابد و سپس پيوندهاى بدن به کلّى گسسته مى شود امّا اين احتمال بسيار بعيد به نظر مى رسد زيرا اين وضعيّت، از مراحل مختلف آفرينش انسان است و هنوز مسئله نفخ روح مطرح نشده است. «فَبَقِيَ اَرْبَعينَ سَنَةً مُلْقىً تَمُرُّ بِهِ الْمَلائِکَةُ فَتَقُولُ: لاِمْرٍ ما خُلِقْتَ؟». (علل الشرائع، ج 1، ص 275، ح 2). «مَثُلَتْ» از ريشه «مُثول» بر وزن «حصول» به معناى برخاستن و ايستادن است. «يُجيلُ» از ريشه «إجالة» (مصدر باب إفعال از ريشه «جَوْل» و «جَوَلان») به معناى گردانيدن و جَوَلان دادن است. «يَخْتَدمُ» از ريشه «اختدام» به معناى به خدمت درآوردن است. بنابر آنچه در بالا گفته شد: «وَ الاَذْواقِ وَ الْمَشامِّ وَ الاَلْوان وَ الاَجْناسِ» عطف بر حق و باطل است ولى بعضى آن را عطف بر معرفت گرفته اند. ولى با دقّت در کلمات مولا (عليه السلام) معلوم مى شود که معناى اوّل مناسب تر است. بنابر معناى اوّل، قدرت تميز، شامل همه اين ها مى شود و بنابر معناى دوم، نيروى تميز يکى از نعمت هاى خدا شمرده شده، همان گونه که قدرت بويايى و بينايى و چشايى نعمت ديگرى ذکر شده است. (دقّت کنيد). «جنس» در لغت به معناى اقسام و انواع مختلف مى باشد و در بعضى از خطبه هاى نهج البلاغه (خطبه 91) قرائنى بر اين معنا وجود دارد. جمله «من الحرّ و البرد...» ممکن است بيانى براى اخلاط متباينه باشد، يا براى اضداد و اخلاط، هر دو. براى توضيح بيشتر در اين زمينه به کتاب داروينيسم و آخرين فرضيه هاى تکامل مراجعه فرماييد. فشرده آن نيز در تفسير نمونه، ج 11، ص 67-89، ذيل آيات 26 تا 44 سوره حجر آمده است. مثنوى معنوى، دفتر چهارم، ص 623. حجر، آيه 29. مؤمنون، آيه 14. اعراف، آيه 179. آيا چنين مى پندارى که موجود کوچکى هستى در حالى که عالم کبير در تو خلاصه شده است. (تفسيرالمحيط الأعظم، ج 1، ص 254).
تفسیر بخش دهم

وَ أسْتَاْدَى اللّهُ سُبْحانَهُ الْمَلائِکَةَ وَديعَتَهُ لَدَيْهِمْ وَ عَهْدَ وَصِيَّتِهِ اِلَيْهِمْ فِي الاْذْعانِ بِالسُّجُودِ لَهُ وَ الْخُنُوعِ لِتَکْرِمَتِهِ فَقالَ سُبْحانَهُ: (اُسْجُدُوا لاِدَمَ فَسَجَدُوا اِلّا اِبْليسَ) اعْتَرَتْهُ الْحَمَيَّةُ وَ غَلَبَتْ عَلَيْهِ الشِّقْوَةُ وَ تَعَزَّزَ بِخِلْقَةِ النّارِ وَ اسْتَوْهَنَ خَلْقَ الصَّلْصالِ فَاَعْطاهُ اللّهُ النَّظِرَةَ اسْتِحْقاقآ لِلسُّخْطَةِ وَ اسْتِتْمامآ لِلْبَلِيَّةِ وَ اِنْجازآ لِلْعِدَةِ فَقال: (اِنَّکَ مِنَ الْمُنْظَرينَ اِلَى يَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ).

ترجمه
خداوند سبحان از فرشتگان خواست تا وديعه اى را که نزد آن ها بود ادا کنند و به پيمانى که با او درباره سجود براى آدم و خضوع براى بزرگداشت او بسته بودند عمل نمايند و فرمود: براى آدم سجده کنيد همه سجده کردند جز ابليس که خشم و غضب و کبر و نخوت او را فراگرفت و شقاوت و بدبختى بر وى غلبه کرد، به آفرينش خود افتخار نمود و خلقت آدم را از گِل خشکيده، سبک شمرد. خداوند خواسته او را پذيرفت چرا که مستحق غضب الهى بود و مى خواست امتحان را بر بندگان تمام کند و وعده اى را که به او داده بود، تحقّق بخشد. فرمود: تو از مهلت داده شدگانى (نه تا روز قيامت بلکه) تا روز و وقت معيّنى.
شرح و تفسیر
آغاز انحراف ابليس
به دنبال بحثى که درباره آفرينش آدم (عليه السلام) در فراز سابق اين خطبه آمده بود، در

اين جا امام (عليه السلام) بحث ديگرى را در همين موضوع بيان مى فرمايد که از جهات مختلف، آموزنده و عبرت انگيز است.
نخست مى فرمايد: «خداوند سبحان از فرشتگان خواست تا وديعه اى را که نزد آن ها بود، ادا کنند و به پيمانى که با او درباره سجود براى آدم و خضوع براى بزرگداشت او بسته بودند عمل نمايند و فرمود: براى آدم سجده کنيد! همه سجده کردند جز ابليس!»؛ (وَ أسْتَاْدَى اللّهُ سُبْحانَهُ الْمَلائِکَةَ وَديعَتَهُ لَدَيْهِم وَ عَهْدَ وَصِيَّتِهِ اِلَيْهِمْ فِي الاْذْعانِ بِالسُّجُودِ لَهُ وَ الْخُنُوعِ لِتَکْرِمَتِهِ فَقالَ سُبْحانَهُ: (اُسْجُدُوا لاِدَمَ فَسَجَدُوا اِلاَّ اِبْليسَ)).
از اين تعبير به خوبى استفاده مى شود که خداوند قبلا از فرشتگان پيمان گرفته بود که وقتى آدم آفريده و کامل شد براى او سجده کنند و اين همان چيزى است که در قرآن مجيد، سوره ص، به آن اشاره شده است: (اِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ اِنِّى خالِقٌ بَشَرآ مِنْ طينٍ * فَاِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِى فَقَعُوا لَهُ ساجِدينَ)؛ «(به خاطر بياور) هنگامى را که پروردگارت به فرشتگان گفت: من بشرى را از گِل مى آفرينم، هنگامى که آن را نظام بخشيدم و از روح خود در آن دميدم براى او به سجده افتيد».

فرشتگان اين معنا را به خاطر داشتند تا آدم (عليه السلام) آفريده شد و به صورت انسان کاملى درآمد، اين جا بود که خداوند انجام آن تعهّد را از فرشتگان خواست و فرمود :
(اُسْجُدُوا لاِدَمَ فَسَجَدُوا اِلّا اِبْليسَ)؛ «براى آدم سجده (و خضوع) کنيد! همگى سجده کردند جز ابليس!».

به گفته بعضى از شارحان نهج البلاغه اين امر (پيمان گرفتن از قبل) شايد به دليل آن بوده که اگر بدون مقدّمه چنين دستورى به فرشتگان داده مى شد تعجّب مى کردند و شايد در اطاعت اين فرمان سست مى شدند، ولى خداوند از قبل، آن ها را براى اين امر آماده کرد تا نشان دهد اوامر مهم بايد با مقدّمه چينى هاى لازم صورت گيرد.
سپس انگيزه مخالفت ابليس را چنين بيان مى فرمايد: «خشم و غضب و کبر و نخوت او را فراگرفت و شقاوت و بدبختى بر وى غلبه کرد، به آفرينش خود افتخار نمود و خلقت آدم را از گِل خشکيده، سبک شمرد»؛ (اعْتَرَتْهُ الْحَمَيَّةُ وَ غَلَبَتْ عَلَيْهِ الشِّقْوَةُ وَ تَعَزَّزَ بِخِلْقَةِ النّارِ وَ اسْتَوْهَنَ خَلْقَ الصَّلْصالِ).
درواقع عامل اصلى، از يک نظر، آلودگى درون او بود که از آن تعبير به «شقوت» شده و از نظر ديگر کبر و غرور و تعصّب و خودخواهى که زاييده اين آلودگى درون بود، بر فکر او غلبه کرد و همين امر سبب شد که واقعيّت ها را نبيند، آتش را برتر از خاک پندارد، خاکى که منبع تمام برکات و فوايد و منافع است، و اصولا علم و دانش خود را برتر از حکمت خدا بشمرد. البتّه اين گونه داورى ها براى افرادى که گرفتار اين گونه حجاب ها مى شوند شگفت آور نيست؛ گاه انسان خودخواه و محجوب به حجاب غرور، کوهى را کاه و کاهى را کوه مى بيند و بزرگ ترين متفکّران جهان به هنگام گرفتارى در چنگال غرور و خودخواهى، گرفتار بزرگ ترين خطاها و اشتباهات مى شوند.
منظور از شقاوت در اين جا همان موانع درونى و صفات رذيله اى است که در شيطان وجود داشت. صفات و موانعى که اختيارى بود و از اعمال پيشين او

سرچشمه گرفته بود نه شقاوت ذاتى و غير اختيارى؛ چرا که شقاوت، نقطه مقابل سعادت است. سعادت به معناى فراهم بودن امکانات براى حرکت به سوى صلاح، و شقاوت، وجود موانع در اين راه است؛ منتها همه اين امور براثر اعمال خود انسان يا موجودات مختار ديگر حاصل مى گردد نه براثر عوامل جبرى!
به هر حال ابليس با اين گناه بزرگ و خطاى عظيم به کلّى سقوط کرد و از جوار قرب پروردگار بيرون رانده شد و به سبب عظمت گناهش منفورترين و مطرودترين خلق خدا گشت؛ امّا اين طرد و لعنت الهى مايه بيدارى او نشد و همچنان بر مرکب غرور و نخوت سوار بود و همان گونه که سيره افراد مغرور و متعصّب و لجوج است، به يک کار غير منطقى ديگر دست زد و آن اين بود که کمر به گمراه ساختن آدم (عليه السلام) و فرزندان او بست و براى اين که خشم و حسد خود را بيشتر فرو نشاند بار گناه خود را سنگين تر ساخت و از خدا تقاضا کرد که او را تا دامنه قيامت زنده نگاه دارد، چنان که قرآن مى گويد: (قالَ رَبِّ فَاَنْظِرْنى اِلَى يَوْمِ يُبْعَثُونَ).
«خداوند خواسته او را پذيرفت چرا که مستحقّ غضب الهى بود و مى خواست امتحان را بر بندگان تمام کند و وعده اى را که به او داده بود، تحقّق بخشد»؛ (فَاَعْطاهُ اللّهُ النَّظِرَةَ اسْتِحْقاقآ لِلسُّخْطَةِ وَ اسْتِتْمامآ لِلْبَلِيَّةِ وَ اِنْجازآ لِلْعِدَةِ).
ولى نه آن چنان که او خواسته بود بلکه تا زمان و وقت معيّنى و لذا «فرمود: تو از مهلت داده شدگانى (نه تا روز قيامت بلکه) تا روز و وقت معيّنى»؛ (فَقال: (اِنَّکَ مِنَ الْمُنْظَرِينَ اِلَى يَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ)).
در اينکه منظور از «يوم الوقت المعلوم» چيست، در ميان مفسّران قرآن و نهج البلاغه گفت و گوست.

بعضى گفته اند: منظور، پايان جهان و برچيده شدن دوران تکليف است (در اين صورت تنها با مقدارى از درخواست ابليس موافقت شده زيرا او درخواست حيات تا روز قيامت را داشت ولى تا پايان دنيا موافقت شد).
احتمال ديگر اين که منظور، زمان معيّنى است که پايان عمر ابليس است و تنها خدا مى داند و جز او کسى از آن آگاه نيست؛ چراکه اگر آن زمان را آشکار مى ساخت ابليس تشويق به گناه و سرکشى بيشتر مى شد.
بعضى نيز احتمال داده اند که منظور، روز قيامت است، زيرا تعبير به «يوم معلوم» در آيه 49 و 50 سوره واقعه درباره روز قيامت است که مى فرمايد: (قُلْ اِنَّ الاْوَّلينَ وَ الاْخِرينَ * لَمَجْمُوعُونَ اِلَى مِيقاتِ يَوْمٍ مَعْلُومٍ).
ولى اين احتمال بسيار بعيد به نظر مى رسد زيرا بنابر اين تفسير، با تمام خواسته او موافقت شده، در حالى که ظاهر آيات قرآن اين است که با درخواست او به طور کامل موافقت نشده است، اضافه بر اين در آيه مورد بحث، «يوم الوقت المعلوم» آمده و در سوره واقعه، «يوم معلوم» و اين دو با هم متفاوت است، بنابراين، تفسير صحيح، يکى از دو تفسير اوّل و دوم است.
در حديثى نيز آمده که منظور از «يوم الوقت المعلوم» زمان قيام حضرت مهدى (عليه السلام) است که به عمر ابليس پايان داده مى شود.
البتّه اين سبب نخواهد شد که عوامل گناه به کلّى از جهان ريشه کن شود و مسئله اطاعت و آزمايش الهى منتفى گردد؛ چرا که عامل اصلى گناه که هواى نفس است به قوّت خود باقى است حتّى عامل انحراف شيطان نيز هواى نفس او بود.

نکته ها
1. عظمت مقام انسان
از دلايل مهمّى که نشان مى دهد انسان، برترين موجود عالم خلقت و شريف ترين مخلوق خدا و گل سرسبد آفرينش است آيات مربوط به سجود ملائکه براى انسان است که در چندين سوره از قرآن بر آن تأکيد شده است و نشان مى دهد که همه فرشتگان، بدون استثنا براى آدم (عليه السلام) سجده و خضوع کردند و اين دليل روشنى بر فضيلت انسان حتّى بر فرشتگان است و ظاهرآ هدف از اين تأکيدهاى مکرّر قرآن، توجّه دادن انسان ها به شخصيّت والاى الهى و معنوى شان است و اين، تأثير بسزايى در تربيت نفوس و هدايت انسان ها دارد.

2. سجده براى آدم (عليه السلام) چگونه بود؟
در اين که اين سجده چه سجده اى بوده است؟ و آيا سجده براى غير خدا امکان پذير است؟ در ميان مفسّران گفتگوست.
بعضى معتقدند که اين سجده براى خدا بوده ولى به دليل آفرينش چنين موجود شگرفى، در برابر آدم صورت گرفته است؛ بعضى ديگر مى گويند که سجده براى آدم بوده، ولى نه سجده پرستش که مخصوص خداست؛ بلکه سجده خضوع يا سجده تحيّت و اداى احترام.
در کتاب عيون الاخبار از على بن موسى الرّضا (عليه السلام) نقل شده است: «کانَ سُجُودُهُمْ للهِ تَعالى عُبُودِيَّةً وَ لاِدَمَ اِکْرامآ وَ طاعَةً لِکَوْنِنا فِي صُلْبِهِ؛ سجده فرشتگان براى خداوند به عنوان پرستش بود و براى آدم به عنوان اکرام و احترام، چرا که ما در صلب آدم بوديم».

از اين حديث استفاده مى شود که سجده فرشتگان دو جنبه داشت: هم جنبه پرستش خداوند و هم احترام آدم (عليه السلام) .
شبيه آنچه در تفسير بالا گفته شد در آيه 100 سوره يوسف آمده است: (وَ رَفَعَ اَبَوَيْهِ عَلَى الْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّدآ)؛ «و پدر و مادر خود را بر تخت نشاند و همگى براى او (در پيشگاه خداوند) به سجده افتادند».
در حديثى از امام هادى (عليه السلام) در ذيل همين آيه نيز آمده که فرمود: «اَمّا سُجُودُ يَعْقُوبَ وَ وُلْدِهِ فَاِنَّهُ لَمْ يَکُنْ لِيُوسُفَ وَ اِنَّما کانَ مِنْ يَعْقُوبَ وَوُلْدِهِ طاعَةً للهِ وَ تَحِيَّةً لِيُوسُفَ کَما کانَ السُّجُودُ مِنَ الْملائِکَةِ لاِدَمَ؛ امّا سجود يعقوب و فرزندانش سجده پرستش براى يوسف نبود؛ بلکه سجده آن ها به عنوان اطاعت و پرستش خدا و تحيّت و احترام يوسف بود همان گونه که سجود ملائکه براي آدم چنين بود».

3. سؤالات گوناگون درباره آفرينش شيطان
درباره آفرينش شيطان و سوابق او و تمرّدش از اطاعت فرمان خدا و سپس مهلت دادن به او تا زمان معلوم، سؤالات بسيارى وجود دارد که شرح همه آن ها مقالات مفصّلى را مى طلبد؛ ولى در اين جا به تناسب بحث هايى که مطرح شد، فشرده اى از آن لازم است.
سؤال 1. آيا ابليس از فرشتگان بود؟ اگر پاسخ مثبت است چرا مرتکب بزرگ ترين گناه شد با اين که فرشتگان معصوم اند و اگر از فرشتگان نبود، چرا در آيات قرآن نام او در زمره ملائکه ذکر شده است؟
پاسخ: به يقين او از فرشتگان نبود، چرا که قرآن با صراحت مى گويد: (کانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ اَمْرِ رَبِّهِ)؛ «از جن بود، و از فرمان پروردگارش بيرون شد»؛ ولى

از آن جا که پيش از آن در مقام اطاعت و بندگى بسيار کوشا بود، در صف فرشتگان جاى گرفت و به همين دليل جزء مجموعه آن ها محسوب مى شد و اگر در پاره اى از تعبيرات مانند خطبه قاصعه (خطبه 192) به عنوان مَلَک از او ياد شده به همين دليل است؛ به علاوه خودش با صراحت مى گويد: (خَلَقْتَنِى مِنْ نارٍ)؛ «مرا از آتش آفريده اى» و مى دانيم آفرينش جن از آتش است نه فرشتگان، همان گونه که در
آيه 15 سوره الرحمن آمده است: (وَ خَلَقَ الْجانَّ مِنْ مارِجٍ مِنْ نارٍ). در روايات اهل بيت (عليهم السلام) نيز به اين معنا اشاره شده است. اضافه بر اين ها به فرموده قرآن، براى ابليس، فرزندان و ذرّيه دارد در حالى که فرشتگان زاد و ولد ندارند.
سؤال 2. چگونه ممکن است خداوند ابليس را بر انسان ها مسلّط کند تا آن جا که قدرت دفاع از آن ها گرفته شود؟! و اضافه بر اين، چه لزومى داشت که اين موجودِ اغواگر و گمراه کننده آفريده شود؟ و يا پس از آفرينش به او طول عمر و مهلت داده شود تا در گمراهى فرزندان آدم (عليه السلام) بکوشد و از هيچ تلاشى مضايقه نکند؟
پاسخ: اولا شيطان به صورت يک موجود پاک آفريده شد و سال ها قداست و پاکى خود را حفظ کرد تا آن جا که براثر اطاعت پروردگار هم رديف فرشتگان شد، ولى سرانجام بر اثر خودخواهى و کبر و غرور و با سوء استفاده از آزادى خويش طريق گمراهى را پيش گرفت و به آخرين درجه انحطاط سقوط کرد.
ثانيآ توجّه به اين نکته ضرورى است که نفوذ وسوسه هاى شيطانى در انسان ها يک نفوذ ناآگاه و اجبارى نيست؛ بلکه انسان ها به ميل و اختيار خودشان راه نفوذ را به روى او مى گشايند و اجازه ورود را به کشور جانشان صادر کرده
و به اصطلاح، گذرنامه آن را نيز در اختيار شيطان مى گذارند و به همين دليل قرآن با صراحت مى گويد: (اِنَّ عِبادِى لَيْسَ لَکَ عَلَيْهِمْ سُلْطانٌ اِلّا مَنِ اتَّبَعَکِ مِنَ الْغاوِينَ)؛ «بر بندگانم هيچ تسلّطى نخواهى يافت؛ مگر گمراهانى که از تو پيروى مى کنند»؛ و در جاى ديگر مى فرمايد: (اِنَّما سُلْطانُهُ عَلَى الَّذينَ يَتَوَلَّوْنَهُ وَ الَّذينَ هُمْ بِهِ مُشْرِکُونَ)؛ «سلطه او تنها بر کسانى است که او را سرپرست خود قرار داده اند و کسانى که او را شريک (خدا در اطاعت و بندگى) قرار مى دهند (و به فرمان شيطان گردن مى نهند)».
ثالثآ اميرمؤمنان على (عليه السلام) در اين کلام خود به صورت ظريف و لطيفى جواب اين سؤال را بيان کرده، مى فرمايد: «خداوند به او مهلت داد چراکه مستحقّ غضب الهى بود و مى خواست امتحان را بر بندگان تمام کند و وعده اى را که به وى داده بود منجّز گرداند».
يعنى از يک سو خداوند مجازات او را با اين مهلت دادن، سنگين تر ساخت، زيرا همان گونه که از آيات قرآن استفاده مى شود کسانى که در مسير گناه و گمراهى گام مى گذارند خداوند هشدارهاى مکرّرى به آن ها مى دهد؛ اگر اين هشدارها مؤثّر شد و بازگشتند چه بهتر و گرنه آن ها را به حال خود وامى گذارد و مهلت کافى مى دهد تا بارشان سنگين تر شود.
از سوى ديگر، وجود شيطان مايه آزمايش بزرگى براى انسان ها و به تعبير ديگر سبب تکامل افراد باايمان مى شود؛ زيرا وجود اين دشمن نيرومند براى مؤمنان آگاه و کسانى که مى خواهند راه حق را بپويند نه تنها زيان بخش نيست بلکه وسيله پيشرفت و تکامل است؛ زيرا مى دانيم که پيشرفت ها و تکامل ها
معمولا در ميان تضادها صورت مى گيرد و هنگامى که انسان در مقابل دشمن نيرومندى قرار مى گيرد، تمام نيرو و توان و نبوغ خود را بسيج مى کند و به تعبير ديگر، وجود اين دشمن نيرومند سبب تحرّک و جنبش هرچه بيشتر مى گردد و در نتيجه ترقّى و تکامل حاصل مى شود.
امّا کسانى که بيماردل و سرکش و آلوده و گنهکارند، بر انحراف و بدبختى شان افزوده مى شود و آن ها در حقيقت مستحقّ چنين سرنوشتى هستند! (لِيَجْعَلَ ما يُلْقِى الشَّيْطانُ فِتْنَةً لِلَّذينَ فِى قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ وَ الْقاسِيَةِ قُلُوبُهُمْ)؛ «هدف اين بود که خداوند القائات شيطان را آزمونى قرار دهد براى آن ها که در دل هايشان بيمارى است و آن ها که سنگدل اند».
(وَ لِيَعْلَمَ الَّذينَ اُوتُوا الْعِلْمَ اَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَيُؤمِنُوا بِهِ فَتُخْبِتَ لَهُ قُلُوبُهُمْ)؛ «و(نيز) هدف اين بود که آگاهان بدانند اين حقّى است از سوى پروردگارت و در نتيجه به آن ايمان بياورند و دل هايشان در برابر آن، خاضع گردد».
سؤال :3 چگونه شيطان خود را برتر از آدم مى شمرد و به حکمت خداوند معترض بود؟!
در پاسخ بايد گفت که خود خواهى و غرور، حجاب ضخيمى است که شخص را از ديدن واقعيّات بازمى دارد؛ آن گونه که ابليس را بازداشت. او نه تنها در مقام عصيان و گناه و نافرمانى برآمد، بلکه به حکمت پروردگار خرده گرفت که چرا به موجود شريفى همچون من که از آتش آفريده شده ام دستور سجده در برابر موجود پست ترى را دادى که از خاک آفريده شده است؟
او چنين مى پنداشت که آتش برتر از خاک است در حالى که خاک سرچشمه انواع برکات و منبع تمام موادّ حياتى و مهم ترين وسيله براى ادامه زندگى و در

بردارنده انواع معادن و جواهرات است ولى آتش چنين نيست. درست است که آتش و حرارت نيز يکى از ضروريات زندگى است ولى بى شک نقش اصلى را موادّ موجود در خاک بر عهده دارند و آتش وسيله اى براى تکامل آن هاست.
در بعضى از روايات آمده است که يکى از دروغ هاى ابليس اين بود که آتش را برتر از خاک مى دانست در حالى که آتش معمولا از درختان يا مواد چرب به دست مى آيد و همانطور که مى دانيم درختان از خاک اند و چربى هاى گياهى و حيوانى نيز همه (باواسطه) از خاک به وجود مى آيند.
اضافه بر اين، امتياز آدم (عليه السلام) تنها به دليل برترى خاک بر آتش نبود؛ بلکه امتياز اصلى او همان روح والايى بود که خداوند با تعبير (وَ نَفَخْتُ فيهِ مِنْ رُوحِى) به او بخشيده بود. به فرض که مادّه نخستين شيطان از ماده نخستين آدم برتر باشد دليل نمى شود که دربرابر آفرينش آدم با آن روح الهى و مقام نمايندگى پروردگار، سجده و خضوع نکند و شايد شيطان همه اين ها را مى دانست ولى کبر وغرور و خودپسندى به او اجازه اعتراف به حقيقت را نمى داد.

4. توجيهات بى اساس ناآگاهان
بعضى از فلاسفه ـ آن گونه که ابن ميثم بحرانى (رحمة الله) در شرح نهج البلاغه اش نقل مى کند ـ تمام آنچه را که در داستان آفرينش آدم (عليه السلام) و سجده فرشتگان و سرکشى و نافرمانى ابليس آمده است تأويل و توجيه کرده و بر مفاهيمى غير از آنچه از ظاهر آن ها استفاده مى شود حمل کرده اند.
از جمله اين که گفته اند: منظور از فرشتگانى که مأمور به سجده براى آدم شدند قواى بدنيه است که مأمور به خضوع در برابر نفس عاقله (روح آدمى) مى باشند! و منظور از ابليس، قوه وهميّه است و لشکريان و جنود ابليس همان قوايى است

که از وهم (و هواى نفس) سرچشمه مى گيرد که در تعارض با قواى عقليه است و منظور از بهشتى که آدم از آن بيرون فرستاده شد معارف حقّه و مطالعه انوار کبرياى خداست! و امثال اين توجيهات نادرست و بى مأخذ.
اين ها نمونه روشن تفسير به رأى است که در احاديث فراوانى از آن نهى شده و سبب سقوط و دورى از خدا شمرده شده است.
مى دانيم که تفسير به رأى و تحميل پيش داورى هاى ذهنى بر آيات و روايات هميشه مهم ترين ابزار دست منحرفان و دين سازان و شيّادان بوده که آيات قرآنى و روايات اسلامى را بر آنچه خودشان مى خواهند ـ و خدا و اولياى خدا نگفته اندـ تطبيق مى دهند و نيز مى دانيم که اگر پاى تفسير به رأى به آيات و روايات گشوده شود هيچ اصل مسلّم و مبناى ثابت و حکم و قانونى باقى نمى ماند و همه چيز دستخوش افکار نادرست و هوى و هوس هاى اين و آن مى گردد و کتاب و سنّت همچون قطعه مومى مى شود در دست ناآگاهان و منحرفان که آن را به هر شکلى مايل باشند درمى آورند.
به همين دليل محقّقان بزرگ اسلام اصرار دارند، قواعد مسلّمه باب الفاظ در فهم معانى کتاب و سنّت به کار رود. الفاظ بايد بر معانى حقيقى خود حمل شود، مگر اين که قرائن روشنى بر مجاز وجود داشته باشد، قرائنى که در ميان عرف عقلا مقبول باشد و در استدلال هاى خود بر آن تکيه کنند.
به هر حال ذکر داستان ابليس و پايان کار او در اين بخش از کلام مولا على (عليه السلام) درس عبرتى است براى همه انسان ها که نتايج کبر و غرور و خودخواهى و تعصّب را بنگرند و پايان کار ابليس را که به لعنت ابدى و شقاوت جاودانى منتهى شد ببينند و هرگز در اين راه بسيار پرخطر، گام ننهند.
اين سخن را با کلامى از عالم بزرگوار مرحوم مغنيه در شرح نهج البلاغه اش پايان مى دهيم؛ او مى گويد:
از داستان آدم و ابليس درس هاى عبرت زير را مى توان فراگرفت:
1. هر کس به صاحب فضيلتى حسد بورزد يا با انسانى به دليل مشارکت در رياست و کار، به دشمنى برخيزد، او بر دين ابليس است و در قيامت جزء اصحاب او خواهد بود.
2. راه معرفت دين و اخلاق کريمه يک راه بيش نيست و آن تسليم بودن در برابر حق و ثبات در مسير حق است، نتيجه آن هر چه باشد.
3. بسيارى از مردم اصرار بر باطل دارند نه به دليل اين که باطل را نمى شناسند، بلکه به دليل عناد و دشمنى با مخالفان خود و مى دانند که اين اصرار غلط، آن ها را به بدترين عواقب گرفتار مى سازد.
اگر ابليس توبه مى کرد و از راه غلط بازمى گشت به يقين خدا توبه او را مى پذيرفت و او داراى چنين استعداد و آمادگى اى بود ولى معتقد بود که يک شرط دارد و آن اين است که خداوند بار ديگر او را مأمور به سجده براى آدم نکند در حالى که خداوند قبول توبه او را مشروط به اين شرط کرده بود. .
پاورقی ها
«خنوع» به گفته مقاييس در اصل به معناى خضوع و تواضع است و ديگران نيز تعبيراتى شبيه به همين معنا دارند.
ص، آيات 71 و 72. بقره، آيه 34. «حَميّة» از ريشه «حَمْى» بر وزن «نهى» در اصل به معناى حرارتى است که آفتاب و آتش و موادّ ديگر توليد مى کنند و يا درون بدن انسان توليد مى شود و گاه از قوّه غضبيّه تعبير به «حميّت» مى کنند چراکه در آن حالت، انسان برافروخته و داغ مى شود. و به حالت تب که مايه گرمى بدن است «حُمّى» گفته مى شود. حجر، آيه 36. اشاره به آيه 37 و 38 سوره حجر. متن آيه چنين است: (قالَ فَاِنَّکَ مِنَ الْمُنْظَرِينَ * اِلى يَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ). تفسير عياشى، ج 2، ص 242، ح 14. چگونگى تأثير هواى نفس، همچنين تأثير شيطان در انحراف انسان، به بهترين وجه در مناجات دوم(مناجات الشاکين) از مناجات هاى پانزده گانه امام على بن الحسين (عليه السلام) (در مفاتيح نوين، ص 65) آمده است. بقره، آيه 34؛ اعراف، آيه 11؛ اسراء، آيه 61؛ کهف، آيه 50 و طه، آيه 116. عيون اخبار الرضا (عليه السلام)، ج 1، ص 263، ضمن حديث 22. تفسير قمى، ج 1، ص 356. اين حديث از امام هادى (عليه السلام) نقل شده است. کهف، آيه 50. ص، آيه 76. مجمع البيان، ج 1، ص 190، ذيل آيه 34 سوره بقره. کهف، آيه 50. حجر، آيه 42. نحل، آيه 100. آل عمران، آيه 178 ؛ روم، آيه 41. حج، آيات 53 و 54. تفسير قمى، ج 2، ص 244. شرح نهج البلاغه ابن ميثم، ج 1، ص 190 به بعد. براى توضيح بيشتر به کتاب تفسير به رأى نوشته حضرت آيت الله العظمى مکارم شيرازى مراجعه شود. فى ظلال نهج البلاغة، ج 1، ص 51.
تفسیر بخش يازدهم

ثُمَّ اَسْكَنَ سُبْحانَهُ آدَمَ دارآ اَرْغَدَ فِيها عَيْشَهُ وَ آمَنَ فِيها مَحَلَّتَهُ وَ حَذَّرَهُ اِبْليسَ وَ عَداوَتَهُ فَاغْتَرَّهُ عَدُوُّهُ نَفاسَةً عَلَيْهِ بِدارِ الْمُقامِ وَ مُرافَقَةِ الاْبْرارِ فَباعَ الْيَقينَ بِشَكِّهِ وَ الْعَزيمَةَ بِوَهْنِهِ وَ اسْتَبْدَلَ بِالْجَذَلِ وَجَلا وَ بِالاْغْتِرارِ نَدَمآ ثُمَّ بَسَطَ اللّهُ سُبْحانَهُ لَهُ فِي تَوْبَتِهِ وَ لَقّاهُ كَلِمَةَ رَحْمَتِهِ وَ وَعَدَهُ الْمَرَدَّ اِلى جَنَّتِهِ وَ اَهْبَطَهُ اِلى دارِ البَليَّةِ وَ تَناسُلِ الذُّرِّيَّةِ.

ترجمه
سپس خداوند سبحان، آدم را در خانه اى سکنى بخشيد که زندگى اش را در آن پرنعمت و گوارا کرده بود و جايگاه او را امن و امان ساخته بود و او را از ابليس و عداوت و دشمنى اش بر حذر داشت، ولى (سرانجام) دشمنش او را فريب داد، چرا که به او حسادت مى ورزيد و از اين که او در سراى پايدار و همنشين با نيکان است سخت ناراحت بود.
آدم يقين خود را به شک و ترديد او فروخت و تصميم راسخ را با گفته سُست او مبادله کرد، و به دليل همين موضوع، شادى خود را به ترس و وحشت مبدّل ساخت و فريب شيطانى براى او پشيمانى به بار آورد، سپس خداوند سبحان دامن توبه را براى او گسترد و کلمات رحمتش را به او القا نمود و وعده بازگشت به بهشتش را به او داد و او را به سراى آزمايش (دنيا) و جايگاه توالد و تناسل فرو فرستاد.
شرح و تفسیر
سرانجام عبرت انگيز آدم (عليه السلام)
در بحث گذشته سخن از آزمايش فرشتگان و ابليس بود و در اين جا در واقع سخن از آزمون آدم و سرانجام اين آزمون است.
از آيات قرآن به خوبى استفاده مى شود که آدم براى زندگانى در زمين آفريده شده بود؛ آيه 30 سوره بقره مى فرمايد: (اِنّى جاعِلٌ فِى الاْرْضِ خَليفَةً)؛ «من بر روى زمين، جانشينى [= نماينده اى] قرار خواهم داد» و نيز از آيات قرآن استفاده مى شود که منظور از زمين در اين جا محلّى غير از بهشت بود (بهشت به هر معنا که باشد) زيرا در آيه 36 سوره بقره مى خوانيم: (وَ قُلنَا اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَ لَکُمْ فِى الاْرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتاعٌ اِلَى حينٍ)؛ «و (در اين هنگام به آن ها) گفتيم (همگى از مقام خويش) فرود آييد در حالى که دشمن يکديگر خواهيد بود و براى شما در زمين تا مدّت معيّنى، محل اقامت و وسيله بهره بردارى خواهد بود».
ولى به هر حال لازم بود که آدم (عليه السلام) دورانى از آزمايش الهى را تجربه کند و به مفاهيمى همچون امر و نهى و تکليف و اطاعت و عصيان و پشيمانى و توبه، آشنا گردد و دشمن خود را به خوبى در عمل بشناسد، لذا خداوند او را به بهشت فرستاد و بهره گيرى از همه نعمت هاى عالى آن جا را براى او مباح شمرد، تنها او را از نزديک شدن به درختى نهى کرد؛ ولى وسوسه هاى شيطان و مکر و فريب او سرانجام مؤثّر واقع شد و آدم (عليه السلام) مرتکب ترک اولى گرديد، از شجره ممنوعه خورد و از لباس هاى بهشتى خارج شد، اين امر سبب بيدارى و بازگشت او به سوى خدا گشت و از درِ توبه درآمد، لطف الهى شامل حالش شد و چگونگىِ توبه کردن را به او آموخت و سپس توبه اش را پذيرا گشت و وعده بازگشت به بهشت را به او داد، ولى اثر وضعى اين کار، دامان او را گرفت و از آن زندگى پرنعمت و مرفّه بهشت به زندگى پررنج و زحمت زمين فرستاد. اين دورنما و عصاره اى از محتواى اين بخش از کلام مولا (عليه السلام) و داستان آدم (عليه السلام) به طور کلّى است، اکنون به اصل خطبه بازمى گرديم و به تفسير جمله هاى آن مى پردازيم.
نخست مى فرمايد: «سپس خداوند سبحان، آدم را در خانه اى سکنى بخشيد که زندگى اش را در آن پرنعمت و گوارا کرده بود»؛ (ثُمَّ اَسْکَنَ سُبْحانَهُ آدَمَ دارآ اَرْغَدَ فِيها عَيْشَهُ).
«و جايگاه او را امن و امان ساخته بود»؛ (وَ آمَنَ فيها مَحَلَّتَهُ).
و به اين ترتيب، دو رکن اصلى زندگى که امنيّت و وفور نعمت است در آن جمع بود.
تعبير امام (عليه السلام) در اين عبارت در واقع اشاره به آيه 35 سوره بقره است که مى فرمايد: (وَ قُلْنا يَا آدَمُ اسْکُنْ اَنْتَ وَ زَوْجُکَ الْجَنَّةَ وَ کُلا مِنْها رَغَدآ حَيْثُ شِئتُما)؛ «و گفتيم: اى آدم! تو با همسرت در بهشت سکونت کن و از (نعمت هاى) آن از هرجا مى خواهيد در کمال فراوانى بخوريد».
در عين حال به او هشدار داد «و او را از ابليس و عداوت و دشمنى اش برحذر داشت»؛ (وَ حَذَّرَهُ اِبْليسَ وَ عَداوَتَهُ).
به اين ترتيب، هم راه سعادت را به او نشان داد و هم چاه بدبختى و شقاوت را، و حجّت را بر او از هر نظر تمام کرد. اين تعبير، اشاره به چيزى است که در آيه 117 سوره طه آمده است که مى فرمايد: (فَقُلْنا يا آدَمُ اِنَّ هذا عَدُوٌّ لَکَ وَ لِزَوْجِکَ فَلا يُخْرِجَنَّکُما مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقَى)؛ «پس گفتيم: اى آدم! اين دشمن تو و (دشمن) همسر توست، مبادا شما را از بهشت بيرون کند که به زحمت و رنج خواهى افتاد»، وبراى اتمام حجّت بيشتر، حتّى درختى را که مى بايست به آن نزديک نشود به او نشان داد و راه را براى استفاده از ديگر درختان بهشتى، دربرابر آن ها باز گذاشت.
امّا اين رهرو تازه کار که از مکايد و نيرنگ هاى شيطان آگاهى کافى نداشت سرانجام در دام شيطان گرفتار شد و چنان که امام (عليه السلام) در ادامه اين سخن مى فرمايد: «ولى (سرانجام) دشمنش، او را فريب داد چرا که به او حسادت مى ورزيد و از اين که او در سراى پايدار و همنشين نيکان است، سخت ناراحت بود»؛ (فَاغْتَرَّهُ عَدُوُّهُ نَفاسَةً عَلَيْهِ بِدارِ الْمُقامِ وَ مُرافَقَةِ الاْبْرارِ).
اصولا کار شيطان همين است او تلاش نمى کند که خودش را به پاى نيکان و سعادتمندان برساند او مى کوشد نعمت هاى الهى را از ديگران بگيرد و فضاى زندگى را براى آن ها تيره و تار کند.
سپس به نکته اصلى اشتباه آدم (عليه السلام) اشاره مى فرمايد و مى گويد: «آدم يقين خود را به شک و ترديد او فروخت»؛ (فَباعَ الْيَقينَ بِشَکِّهِ).
«و تصميم راسخ خود را با گفته سُست او مبادله کرد»؛ (وَ الْعَزيمَةَ بِوَهْنِهِ).
اين تعبير نيز اشاره به آيه ديگرى از قرآن است که مى فرمايد: (وَ لَقَدْ عَهْدِنا اِلَى آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِىَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْمآ)؛ «و پيش از اين از آدم پيمان (اطاعت) گرفته بوديم امّا او فراموش کرد و عزم استوارى براى او نيافتيم».

درست است که شيطان براى آن ها سوگند ياد کرد که من خيرخواه تو و همسرت هستم؛ (وَ قاسَمَهُما اِنّى لَکُما لَمِنَ النّاصِحينَ). ولى آيا آدم (عليه السلام) بايد به وعده هاى الهى که از سرچشمه يقين مى جوشد اعتماد کند يا به سخنان شيطان که سراسر، شک و وهم است؟! فراموش کردن اين حقيقت سبب شد که آدم (عليه السلام) اين معامله سراسر غبن و زيان را انجام دهد و تصميم محکم خود را در زمينه اطاعت فرمان خدا، سست نمايد.
اين يک درس عبرت است براى همه فرزندان آدم (عليه السلام) که در هر پيشامدى روى عوامل يقين تکيه کنند و از راه هاى شک آلود و مبهم و تاريک بپرهيزند، احتياط را از دست ندهند و بدون مطالعه کافى، در هيچ راهى قدم ننهند چراکه شياطين هميشه برنامه هاى فسادانگيز خود را با ظاهرى زيبا مى آرايند و براى جهنّم سوزان خود، درِ باغ سبز نشان مى دهند. آرى سرتاسر داستان آدم (عليه السلام) درس هاى بسيار مهمّى براى زندگى تمام انسان ها تا دامنه قيامت است.
سپس به نتيجه اين معامله پرزيان اشاره کرده، مى فرمايد: «به دليل همين موضوع، شادى خود را به ترس و وحشت مبدّل ساخت و فريب شيطانى براى او پشيمانى به بار آورد»؛ (وَ اسْتَبْدَلَ بِالْجَذَلِ وَجَلا وَ بِالاْغْتِرارِ نَدَمآ).
امّا چه حوادثى در اين جا روى داد که آدم (عليه السلام) متوجّه اشتباه خود گرديد و انگشت حسرت و ندامت به دندان گزيد؟ امام (عليه السلام) در اين جا به اجمال و گذرا فرموده، ولى قرآن مجيد شرح آن را در سوره هاى مختلف بيان کرده است: آن ها

هنگامى که تسليم وسوسه هاى شيطان شدند و از درخت ممنوعه خوردند، چيزى نگذشت که لباس هاى بهشتى از اندامشان فرو ريخت و اعضايى که مى بايست پوشيده بماند آشکار شد و در برابر فرشتگان شرمنده شدند و از اين بالاتر آن که: به آن ها دستور داده شد هرچه زودتر از بهشت خارج شوند که اين است کيفر کسانى که فرمان الهى را رها کنند و تسليم وسوسه هاى شيطانى شوند، شخصيت و حيثيتشان پايمال مى گردد و از بهشت بيرون رانده مى شوند.
«سپس خداوند سبحان دامن توبه را براى او گسترد و کلمات رحمتش را به او القا نمود و وعده بازگشت به بهشتش را به او داد»؛ (ثُمَّ بَسَطَ اللّهُ سُبْحانَهُ لَهُ فِي تَوْبَتِهِ وَ لَقّاهُ کَلِمَةَ رَحْمَتِهِ وَ وَعَدَهُ الْمَرَدَّ اِلى جَنَّتِهِ).
ولى به هر حال، قبول اين توبه سبب بقاى آدم در بهشت نشد چراکه ديگر دليلى براى ادامه بقاى او در بهشت وجود نداشت، آنچه را بايد در آن جا فرامى گرفت، فراگرفت و آنچه را بايد تجربه مى کرد، تجربه کرد. به همين دليل خدا «او را به سراى آزمايش (دنيا) و جايگاه توالد و تناسل فرو فرستاد»؛ (وَ اَهْبَطَهُ اِلى دارِ البَليَّةِ وَ تَناسُلِ الذُّرِّيَّةِ).
از اين تعبير، به خوبى استفاده مى شود که دنيا، دار واقعى امتحان است و آنچه در بهشت گذشت، تمرينى براى شرکت در اين امتحان بود و همچنين مسئله توالد و تناسل و زاد و ولد، تنها در دنياست، نه در بهشت. نکته ها
1. بهشت آدم کدام بهشت بود؟
گروهى معتقدند که او در بهشت موعود و جنّة الخلد که براى نيکان و پاکان معيّن شده است، ساکن شد در حالى که جمع ديگرى آن را باغ خرّم و سرسبزى از باغ هاى اين دنيا و به تعبير ديگر بهشت دنيا دانسته و به چند دليل استدلال کرده اند: نخست اين که بهشت موعود قيامت، يک نعمت جاودانى است و خارج شدن از آن ممکن نيست. ديگر اين که ابليس با آن همه آلودگى و کفر و سرکشى چگونه ممکن است گام در چنين مکان مقدّس و پاکى بگذارد؟ و اگر گفته شود که ابليس براى وسوسه آدم هرگز در بهشت نبود، بلکه در بيرون بهشت ايستاده بود در پاسخ مى گوييم: اين سخن با آيه 36 سوره بقره که مى گويد: (وَ قُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ)؛ «و (در اين هنگام به آن ها) گفتيم (همگى از مقام خويش) فرود آييد در حالى که دشمن يکديگر خواهيد بود» سازگار نيست.
افزون بر اين، در روايات متعدّدى که از امامان اهل بيت (عليهم السلام) رسيده است، تصريح شده که بهشت آدم، باغى از باغ هاى سرسبز دنيا بود؛ از جمله حسين بن بشّار مى گويد: از امام صادق (عليه السلام) درباره بهشت آدم سؤال کردم، فرمود: «جَنَّةٌ مِنْ جِنانِ الدُّنْيا يَطْلُعُ عَلَيْهَا الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ وَ لَوْ کانَتْ مِنْ جِنانِ الْخُلْدِ ما خَرَجَ مِنْها اَبَدآ؛ باغى از باغ هاى (خرّم) دنيا بود که خورشيد و ماه بر آن مى تابيد و اگر بهشت جاودان بود، هرگز آدم از آن بيرون نمى آمد».
مرحوم کلينى در کتاب کافى حديث ديگرى شبيه آن، از حسين بن ميسّر از امام صادق (عليه السلام) نقل کرده است.
تنها ايرادى که در اين جا ممکن است بر اين سخن گرفته شود، همان تعبيرى

است که در همين کلام امام (عليه السلام) آمده که مى فرمايد: «نَفاسَةً عَلَيْهِ بِدارِ الْمُقامِ» شيطان، آدم را به دليل اين که به او حسادت مى ورزيد چون او در سراى پايدار بود، وسوسه کرد و فريب داد.
ولى ممکن است اين تعبير، اشاره به اين باشد که اگر اين خلاف را مرتکب نمى شد، مدّت هاى طولانى در بهشت مى ماند، سپس گام بر اين زمين مى گذاشت، ولى اين ترک اولى او را زودتر از بهشت خارج کرد و به زمين فرستاد، يا اين که گفته شود: او مى خواست آدم (عليه السلام) را از جنّة الخلد و بهشت قيامت محروم سازد چراکه اگر آدم (عليه السلام) از هر نظر مطيع فرمان خدا مى بود به جنّة الخلد راه مى يافت.

2. آيا آدم (عليه السلام) مرتکب گناهى شد؟!
آن ها که ارتکاب گناه را براى انبيا ـ به خصوص در اين گونه امور ـ جايز مى شمرند، ابا ندارند بگويند که آدم (عليه السلام) مرتکب گناه شد، امّا پيروان مکتب اهل بيت (عليهم السلام) که معتقدند انبيا از هر گناهى مصون و محفوظ هستند ـ چه درباره اعتقادات و تبليغ احکام دين و چه درباره اعمال و کارهاى روزمرّه، چه قبل از نبوّت و چه بعد از نبوّت ـ معتقدند که آدم (عليه السلام) هرگز مرتکب گناهى نشد و نهى خداوند از آن درخت ممنوع، نهى تحريمى نبود، بلکه فقط کار مکروهى براى آدم (عليه السلام) بود، ولى از آن جا که مقام انبيا به خصوص آدم (عليه السلام) که مسجود همه فرشتگان واقع گشت آن قدر والا و عالى است که حتّى انتظار انجام مکروهى از آنان نمى رود، هنگامى که مرتکب چنين کارى شوند ازسوى خداوند به شدّت

مؤاخذه خواهند شد همانطور که گفته اند: «حَسَناتُ الاْبْرارِ سَيِّئاتُ الْمُقَرَّبينَ؛ کارهاى خوب نيکان به منزله گناه مقرّبان است!».
به تعبير ديگر، گناه بر دو قسم است: گناه مطلق و گناه نسبى. گناه مطلق، چيزى است که براى همه گناه است مانند دروغ و دزدى و شرب خمر، ولى گناه نسبى، آن است که براى عموم مردم گناه نيست، بلکه شايد براى بعضى، عمل مستحبى محسوب شود امّا همين عمل مباح يا مستحب، اگر از مقرّبان درگاه الهى صادر شود دور از انتظار است و واژه عصيان بر آن اطلاق مى شود امّا نه به معناى گناه مطلق، بلکه گناه نسبى و منظور از ترک اولى نيز همين است.
بعضى نيز گفته اند که نهى آدم (عليه السلام) از درخت ممنوع، نهى الهى (مولوى) نبود، بلکه نهى ارشادى بود همانند دستور طبيب که مى گويد: فلان غذا را نخور که بيمارى تو طولانى مى شود. بديهى است که مخالفت با طبيب، نه توهينى به طبيب است و نه گناه و عصيانى دربرابر فرمان او، بلکه نتيجه آن درد و رنجى است که عايد مخالفت کننده مى شود.
در بعضى از آيات مربوط به جريان آدم (عليه السلام) ، اشاره اى به اين معنا ديده مى شود : (فَقُلْنا يا آدَمُ اِنَّ هذا عَدوٌّ لَکَ وَ لِزَوْجِکَ فَلا يُخْرِجَنَّکُما مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقَى)؛ «پس گفتيم : اى آدم! اين دشمن تو و (دشمن) همسر توست، مبادا شما را از بهشت بيرون کند که به زحمت و رنج خواهى افتاد».
در بعضى از روايات نيز آمده که آدم هرگز از آن درخت ممنوع نخورد، بلکه از درخت هاى مشابه آن خورد و لذا شيطان به هنگام وسوسه به آن ها گفت : خداوند شما را از اين درخت نهى نکرده است (يعنى از ديگرى نهى کرده) : (وَ قالَ ما نَهيکُما رَبُّکُما عَنْ هَذِهِ الشَّجَرَةِ).

توجّه به اين نکته نيز لازم است که قرآن مى گويد: ابليس براى آدم سوگند ياد کرد که من خيرخواه شما هستم که مى گويم از اين درخت بخوريد: (وَ قاسَمَهُما اِنِّى لَکُما لَمِنَ النّاصِحينَ) و تا آن روز، نه آدم و نه حوّا (عليهما السلام) ، سوگند دروغى نشنيده بودند و به همين دليل تحت تأثير وسوسه شيطان واقع شدند. البتّه اگر آن ها دقّت مى کردند پى به دروغ ابليس مى بردند؛ زيرا قبل از اين سخن، از خداوند شنيده بودند که شيطان دشمن آن هاست و به يقين نبايد به قسم هاى دشمن اعتماد کرد و او را خيرخواه دانست.

3. درخت ممنوع چه بود؟
در اين که آيا اين شجره (درخت) که براى آدم (عليه السلام) ، خوردن از آن ممنوع بود، اشاره به يک درخت معمولى خارجى است يا يک امر معنوى اخلاقى؟ و اگر مادّى يا معنوى است اشاره به کدام درخت يا کدام صفت از صفات است؟ در ميان مفسّران گفتگوست، گرچه در کلام مولا اميرمؤمنان (عليه السلام) در اين خطبه اشاره اى به آن نشده ولى چون به داستان ابليس و وسوسه ها و فريب او اشاره شده، بد نيست سخن کوتاهى براى تکميل بحث در اين جا داشته باشيم.
در قرآن مجيد، در شش مورد به شجره ممنوعه اشاره شده، بى آن که براى معرّفى آن سخنى به ميان آمده باشد، ولى در اخبار و روايات اسلامى و کلمات مفسّران بحث هاى فراوانى درباره آن شده است. بعضى آن را به شجره گندم تفسير کرده اند (توجّه داشته باشيد که واژه شجره، هم به درخت اطلاق مى شود هم به گياه، همان گونه که در داستان يونس (عليه السلام) ، به بوته کدو اطلاق شجره شده است).

بعضى به درخت انگور، بعضى به انجير، بعضى به نخل و بعضى به کافور تفسير کرده اند.
در بعد معنوى بعضى آن را به علم آل محمّد (صلي الله عليه و آله) و برخى به حسد و بعضى به علم، به طور مطلق تفسير نموده اند.
در حديثى از امام على بن موسى الرّضا (عليه السلام) مى خوانيم که وقتى از حضرتش درباره اختلاف کلمات و روايات دراين باره سؤال کردند فرمود: همه اين ها درست است، چرا که درختان بهشت با درختان دنيا تفاوت دارد. در آن جا بعضى از درختان داراى انواع ميوه ها و محصولات است، به علاوه هنگامى که آدم مورد اکرام و احترام خداوند قرار گرفت و فرشتگان براى او سجده کردند و در بهشت جاى داده شد، در دل گفت: آيا خداوند موجودى برتر از من آفريده است؟ خداوند مقام محمّد و آل محمّد را به او نشان داد و او در دل آرزو کرد که کاش به جاى آنان بود. ذکر اين نکته در اين جا لازم است که در تورات کنونى، شجره ممنوعه به عنوان شجره علم و دانش (معرفت نيک و بد) و شجره حيات و زندگى جاودان، معرفّى شده است و خداوند آدم و حوا را از آن نهى کرده بود تا مبادا آگاه شوند و حيات جاويدان پيدا کنند و چون خدايان گردند!
اين تعبير، از روشن ترين قرائنى است که گواهى مى دهد تورات فعلى تورات حقيقى نيست بلکه ساخته مغز بشر کم اطّلاعى است که علم و دانش را براى آدم (عليه السلام) ، عيب مى شمرده و او را به گناه علم و دانش، مستحق طرد از بهشت مى دانسته است.

گويى بهشت جاى انسان فهميده نيست و به نظر مى رسد پاره اى از روايات که شجره ممنوعه را شجره علم و دانش معرّفى مى کند از روايات مجعولى است که از توراتِ تحريف يافته، گرفته شده است.

4. کلماتى که براى توبه به آدم (عليه السلام) تعليم داده شد، چه بود؟
در کلمات مورد بحثِ امام (عليه السلام) تنها اشاره به دريافت کلمه رحمت به وسيله آدم از سوى خدا شده امّا سخنى از شرح اين کلمه به ميان نيامده است. در قرآن مجيد نيز اين مسئله، سربسته بيان شده و در آن جا فقط سخن از تلقّى (=دريافت) کلمات است.
از اين تعبيرات به خوبى روشن مى شود که اين کلمات، مشتمل بر مسائل مهمّى بوده است.
بعضى گفته اند که منظور از آن کلمات، همان اعتراف به تقصير در پيشگاه خداست که در آيه 23 اعراف به آن اشاره شده است: (رَبَّنا ظَلَمْنا اَنْفُسَنا وَ اِنْ لَمْ تَغْفِرْلَنا وَ تَرْحَمْنا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخاسِرينَ)؛ «(گفتند:) پروردگارا ما! به خويشتن ستم کرديم و اگر ما را نبخشى و به ما رحم نکنى به يقين از زيان کاران خواهيم بود!».
بعضى همين اعتراف به تقصير و طلب آمرزش را در عبارات ديگرى بيان کرده اند، مانند: «لا اِلَهَ اِلّا اَنْتَ سُبْحانَکَ وَ بِحَمْدِکَ عَمِلْتُ سُوءآ وَ ظَلَمْتُ نَفْسِى فَاغْفِرْ لِى اِنَّکَ خَيْرُ الْغافِرينَ».
شبيه اين مضمون، در رواياتى که از امام باقر يا امام صادق (عليهما السلام) نقل شده نيز ديده مى شود.
ولى در اکثر روايات مى خوانيم که اين کلمات، توسل به خمسه طيّبه، محمّد و على و فاطمه و حسن و حسين (عليهم السلام) بوده است.

چنانچه در کتاب خصال از ابن عباس نقل مى کند که از پيغمبر اکرم (صلي الله عليه و آله) پرسيدم: کلماتى که آدم از پروردگارش دريافت داشت چه بود؟ پيامبر (صلي الله عليه و آله) فرمود: «سَاَلَهُ بِحَقِّ مُحَمَّدٍ وَ عَليٍّ وَ فاطِمةَ وَ الْحَسَنِ وَ الْحُسَيْنِ اِلّا تُبْتَ عَلَيْهِ فَتابَ اللّهُ عَلَيْهِ إنَّهُ هُوَ التَّوابُ الرّحيمُ؛ از خداوند به حقّ اين پنج تن مقدس، تقاضا کرد که توبه او را بپذيرد و خدا توبه او را پذيرفت». قابل توجّه اين که همين معنا با تفاوت بسيار کمى در تفسير معروف الدّرالمنثور که از تفاسير روايى اهل سنّت است، نقل شده است.
در روايت ديگرى که از تفسير امام حسن عسکرى (عليه السلام) نقل شده مى خوانيم: «هنگامى که آدم مرتکب آن خطا شد و از پيشگاه خداوند متعال پوزش طلبيد، عرض کرد: پروردگارا! توبه مرا بپذير و عذر مرا قبول کن، من به آثار سوء گناه و خوارى آن با تمام وجودم پى بردم. خداوند فرمود: آيا به خاطر ندارى که به تو دستور دادم در شدايد و سختى ها و حوادث سنگين و دردناک، به وسيله محمّد وآل پاک او مرا بخوانى؟ آدم عرض کرد: پروردگارا آرى. خداوند فرمود: آن ها محمّد و على و فاطمه و حسن و حسين (عليهم السلام) هستند پس مرا به نام آن ها بخوان تا تقاضاى تو را بپذيرم و بيش از آنچه مى خواهى به تو بدهم».
در حديث ديگرى از عايشه از پيامبر (صلي الله عليه و آله) نيز مى خوانيم که آن کلمات، دعاى زير بود: «اَللّهُمَّ اِنَّکَ تَعْلَمُ سِرّي وَ عَلانيَتي فَاقْبَلْ مَعْذِرَتي وَ تَعْلَمُ حاجَتي فَاَعْطِني سُؤلي وَ تَعْلَمُ ما في نَفْسي فَاغْفِرْلي ذَنْبي اَللّهُمَّ اِنّي اَسْاَلُکَ ايمانآ يُباشِرُ قَلْبِي وَ يَقينآ صادِقآ حَتّى اَعْلَمَ اَنَّهُ لا يُصيبُني اِلّا ما کَتَبْتَ لي وَارْضِني بِما قَسَمْتَ لِي». در عين حال، منافاتى در ميان اين روايات نيست و ممکن است آدم (عليه السلام) در عين توسل به اسامى خمسه طيبه، دعاهاى فوق را نيز خوانده باشد. بعضى نيز آن را به حالات معنوى آدم (عليه السلام)، همان حالات جذبه الهى و روحانى تفسير کرده اند که آن نيز با آنچه در بالا آمد مى تواند همراه باشد.
البتّه ناآگاهى آدم (عليه السلام) به اين کلمات، قبل از تعليم الهى، منافاتى با آگاهى او به علم اسماء ندارد چون علم اسماء، به احتمال قوى به معناى آگاهى بر اسرار آفرينش است ولى راه خودسازى و جبران خطا و سير الى الله، راه ديگر و از مقوله ديگر مى باشد.
پاورقی ها
«ارغَد» از ريشه «رغد» بر وزن «صمد» در اصل به معناى زندگانى خوب و گسترده است و به معناى فراوانى نعمت در مورد انسان و حيوانات نيز مى آيد. (مفردات و مقاييس اللغه).
«نَفاسَة» در اصل از «نفس» بر وزن «حبس» به معناى «روح» گرفته شده و از آن جا که «تنفّس» مايه حيات است اين واژه در آن به کار رفته است، سپس «منافسه» در معناى تلاش و کوشش براى رسيدن به موقعيّت مهمّى آمده، زيرا انسان به هنگام تلاش و کوشش، نفس و روح خود را به زحمت مى اندازد و به همين مناسبت«نفاسة» به معناى حسد و بخل، استعمال شده است. (مفردات، مقاييس اللغه و لسان العرب). در اين که ضمير «شکّه» و «وهنه» به چه کسى بازمى گردد، دو احتمال وجود دارد: بسيارى از شارحان نهج البلاغه ضمير را به آدم بازگردانده اند يعنى آدم يقين خود را به شک خويش فروخت و عزم راسخ خود را به سستى اراده اش مبدّل ساخت. اين احتمال نيز وجود دارد که ضمير، در هر دو مورد به ابليس برگردد چرا که شک و وهن را او ايجاد کرد و در واقع اضافه به سبب شده است نه مفعول، امّا احتمال اوّل، صحيح تر به نظر مى رسد. طه، آيه 115. اعراف، آيه 21. «جذل» بر وزن «جدل» به گفته صحاح اللغه به معناى فرح و خوشحالى است و به گفته مقاييس «جذل» بر وزن «جسم» به معناى ريشه درخت است که درخت را برپا مى دارد و از آن جا که شخص فرحناک، قامتى راست دارد و آدم غمگين داراى کمر خميده است و گاه به زمين چسبيده است، اين واژه به معناى فرح به کار رفته است. «وجل» بر وزن «اَجَل» در اصل به معناى ترس و بيم است. در اين که ضمير «جنّته» به خداوند بازمى گردد يا به آدم (عليه السلام) ، گفتگوست. اگر به آدم (عليه السلام) بازگردد ظاهرش اين است که به همان بهشتى که او، قبلا در آن بود، برمى گردد و اگر به خداوند بازگردد، لزومى ندارد که همان بهشت باشد و مى تواند بهشت آدم (عليه السلام) ، بهشت دنيا باشد و بهشتى که بعدآ به آن بازمى گردد، بهشت آخرت وجنة الخلد؛ ولى ظاهر اين است که ضمير به خداوند بازمى گردد (به قرينه ضمير «توبته» و «رحمته») هر چند کلمه «مردّ» ظاهرش بازگشت به همان بهشت است، ولى بازگشت به مطلق بهشت يا به تعبير ديگر، نوع بهشت نيز با کلمه «مردّ» ناسازگار نيست. علل الشرائع، ج 2، ص 600، ح 55. کافى، ج 3، باب جنة الدنيا، ص 247، ح 2. ابن ابى الحديد مى گويد: به اعتقاد اماميّه جايز نيست خداوند پيغمبرى را مبعوث کند که کار زشتى قبل از نبوّت از او سر زده باشد نه گناه کبيره، نه صغيره، نه از روى عمد و نه خطا و نه به دليل اشتباه؛ و اين مذهب منحصر به اماميّه است زيرا اصحاب ما (اهل سنّت) گناهان کبيره را پيش از نبوّت ممنوع مى دانند ولى گناهان صغيره را اگر موجب تنفّر نباشد ممنوع نمى شمرند. سپس مى افزايد: اماميّه اين سخن را درباره امامان(دوازده گانه) نيز جارى مى دانند و براى آن ها مقام عصمت مطلقه همچون انبيا قائل اند. (شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 7، ص 10). طه، آيه 117. عيون اخبار الرضا (عليه السلام)، ج 1، ص 195، ح 1؛ اعراف، آيه 20. اعراف، آيه 21. (وَ اَنْبَتْنا عَلَيْهِ شَجَرَةً مِنْ يَقْطينِ). صافّات، آيه 146. التبيان، ج 1، ص 158 و الدرّ المنثور، ج 1، ص 52 و 53 ذيل آيه 35 سوره بقره مراجعه شود. معانى الاخبار، ص 124، ح 1 (با تلخيص). تورات، سفر تکوين، فصل دوم، شماره 17. بحارالانوار، ج 11، ص 181، ح 35. کافى، ج 8، ص 304، ح 472 (حديث فى کلمات تلقى آدم (عليه السلام) من ربه). خصال، ج 1، ص 270، ح 8. تفسير الدرالمنثور، ج 1، ص 60 (ذيل آيه 37 سوره بقره). تفسير منسوب به امام حسن عسکرى (عليه السلام)، ص 225. تفسير الدرالمنثور، ج 1، ص 59.
تفسیر بخش دوازدهم

وَاصْطَفَى سُبْحانَهُ مِنْ وَلَدِهِ اَنْبِياءَ اَخَذَ عَلَى الْوَحْيِ ميثاقَهُمْ وَ عَلى تَبْليغِ الرِّسالَةِ اَمانَتَهُمْ لَمّا بَدَّلَ اَکْثَرُ خَلْقِهِ عَهْدَ اللهِ اِلَيْهِمْ فَجَهِلُوا حَقَّهُ وَ اتَّخَذُوا الاْنْدادَ مَعَهُ وَ اجْتالَتْهُمُ الشَّياطينُ عَنْ مَعْرِفَتِهِ وَ اقْتَطَعَتْهُمْ عَنْ عِبادَتِهِ فَبَعَثَ فيهِمْ رُسُلَهُ وَ واتَرَ إِلَيْهِمْ اَنْبياءَهُ لِيَستَاْدُوهُمْ مِيثاقَ فِطْرَتِهِ وَ يُذَکِّرُوهُمْ مَنْسِيَّ نِعْمَتِهِ وَ يَحَتَجُّوا عَلَيْهِمْ بِالتَّبْليغِ وَ يُثيرُوا لَهُمْ دَفائِنَ الْعُقُولِ وَ يُرُوهُمْ آياتِ الْمَقْدِرَةِ: مِنْ سَقْفٍ فَوْقَهُمْ مَرْفُوعٍ وَ مِهادٍ تَحْتَهُمْ مَوْضُوعٍ وَ مَعايِشَ تُحْيِيهِمْ و آجالٍ تُفْنيهِمْ وَ اَوْصابٍ تُهْرِمُهُمْ وَ اَحْداثٍ تَتابَعُ عَلَيْهِمْ. وَ لَمْ يُخْلِ اللّهُ سُبْحانَهُ خَلْقَهُ مِنْ نَبِيٍّ مُرْسَلٍ اَوْ کِتابٍ مُنْزَلٍ اَوْ حُجَّةٍ لازِمَةٍ اَوْ مَحَجَّةٍ قائِمَةٍ. رُسُلٌ لا تُقَصِّرُ بِهِمْ قِلَّةُ عَدَدِهِمْ وَ لا کَثْرَةُ الْمُکَذِّبينَ لَهُمْ. مِنْ سابِقٍ سُمِّيَ لَهُ مَنْ بَعْدَهُ اَوْ غابِرٍ عَرَّفَهُ مَنْ قَبْلَهُ. عَلى ذلِکَ نَسَلَتِ الْقُرُونُ وَ مَضَتِ الدُّهُورُ وَ سَلَفَتِ الاْباءُ وَ خَلَفَتِ الاْبْناءُ.

ترجمه
خداوند سبحان، از فرزندان آدم پيامبرانى برگزيد و از آن ها پيمان گرفت که وحى الهى را به خوبى حفظ کنند و امانت رسالت را به مردم ابلاغ نمايند، اين در زمانى بود که اکثر مردم پيمانى را که خداوند از آن ها گرفته بود دگرگون ساختند و همتا و شريکانى، براى او قرار دادند و شياطين، آن ها را از معرفت خداوند بازداشتند و از عبادت او جدا کردند، به همين دليل خداوند، پيامبرانش را در ميان آن ها مبعوث کرد و رسولان خود را پى در پى به سوى آنان فرستاد تا پيمان فطرت را از آن ها مطالبه کنند و نعمت هاى فراموش شده الهى را به آنان يادآورى نمايند و با ابلاغ دستورات او حجّت را بر آن ها تمام کنند و گنج هاى پنهانى عقل ها را براى آن ها آشکار سازند و قدرت خدا را به آن ها نشان دهند، ازجمله: سقف برافراشته آسمان که بر فراز آن هاست و گاهواره زمين که در زير پاى آن ها نهاده شده و وسايل زندگى که حيات به آن ها مى بخشد و سرآمدهاى عمر که آنان را فانى مى سازد و مشکلات و رنج هايى که آنان را پير مى کند و حوادثى که پى در پى بر آنان وارد مى شود. و خداوند سبحان هيچ گاه جامعه بشرى را از پيامبر مرسل، يا کتاب آسمانى، يا دليلى قاطع و يا راهى روشن، خالى نگذاشته است، پيامبرانى که کمىِ نفراتشان و فزونى دشمنان و تکذيب کنندگانشان، آن ها را از انجام وظايف، باز نمى داشت، پيامبرانى که بعضى به ظهور پيامبر آينده بشارت مى دادند و بعضى از طريق پيامبر پيشين شناخته شده بودند و به اين ترتيب قرن ها گذشت و روزگاران سپرى شد، پدران رفتند و فرزندان، جانشين آنان شدند.
شرح و تفسیر
بعثت پيامبران و مسئوليت بزرگ آنان
در اين بخش از کلام مولا (عليه السلام) ، سخن از بعثت انبيا به ميان آمده است. در واقع مرحله اى است بعد از مرحله آفرينش آدم و گام نهادن او بر روى زمين و در اين بخش، نخست اشاره به علّت بعثت انبيا مى فرمايد و سپس ماهيّت و محتواى دعوت آن ها را روشن مى سازد و در مرحله سوم چگونگى تعليمات آن ها را بيان مى کند و در نهايت، سخن از ويژگى هاى انبيا و مقاومت آن ها دربرابر مشکلات و ارتباط آنان با يکديگر در طول زمان به ميان مى آورد.
در مرحله اوّل مى فرمايد: «خداوند سبحان از فرزندان آدم پيامبرانى برگزيد

و از آن ها پيمان گرفت که وحى الهى را به خوبى حفظ کنند و امانت رسالت را به مردم ابلاغ نمايند»؛ (وَ اصْطَفَى سُبْحانَهُ مِنْ وَلَدِهِ اَنْبياءَ اَخَذَ عَلى الْوَحْيِ ميثاقَهُمْ وَ عَلى تَبْليغِ الرِّسالَةِ اَمانَتَهُم).
به اين ترتيب آن ها از همان آغاز وحى، به خداوند تعهد دادند که از وحى الهى به خوبى پاسدارى کنند و اين امانت بزرگ را با نهايت دقّت به بندگان خدا برسانند. آرى آن ها در برابر اين موهبت بزرگ، زير بار آن مسئوليت عظيم رفتند.
امّا اين که چگونه خداوند گروه خاصّى را براى اين امر برگزيد و حقيقت وحى چيست و چگونه بر بعضى وحى مى شود و بر بعضى نمى شود؟ اين گونه مسائل را بايد در جاى مناسب خود مطرح کرد.
در واقع اين سخن اشاره به اين آيه است: (وَاِذْ اَخَذْنا مِنَ النَّبييّنَ ميثاقَهُمْ وَمِنْکَ وَ مِنْ نُوحٍ وَ اِبْراهيمَ وَ مُوسى وَ عيسَى بْنِ مَرْيَمَ وَ اَخَذْنا مِنْهُمْ ميثاقآ غَليظآ)؛ «(به خاطر آور) هنگامى را که از پيامبران پيمان گرفتيم و (همچنين) از تو و از نوح و ابراهيم و موسى و عيسى بن مريم و ما از همه آنان پيمان محکمى گرفتيم (که در اداى مسئوليّت، کوتاهى نکنند)».
سپس دليل اصلى بعثت انبيا را ذکر کرده، مى فرمايد:
«اين در زمانى بود که اکثر مردم پيمانى را که خداوند از آن ها گرفته بود دگرگون ساختند، و همتا و شريکانى براى او قرار دادند و شياطين، آن ها را از معرفت خداوند بازداشتند و از عبادت او جدا کردند»؛ (لَمّا بَدَّلَ اَکْثَرُ خَلْقِهِ عَهْدَاللهِ

اِلَيْهِمْ فَجَهِلُوا حَقَّهُ وَ اتَّخَذُوا الاْنْدادَ مَعَهُ وَاجْتالَتْهُمُ الشَّياطينُ عَنْ مَعْرِفَتِهِ وَ اقْتَطَعَتْهُمْ عَنْ عِبادَتِهِ).
در حقيقت، عدم شناخت آن ها از خدا سبب شد که در درّه هولناک شرک سقوط کنند و شياطين، اطراف آن ها را بگيرند و از عبادت و اطاعت خدا بازدارند.
در اين که منظور از اين عهد و پيمان الهى چيست؟ بسيارى از شارحان نهج البلاغه آن را اشاره به پيمان عالم ذرّ، با تمام گفتگوهايى که در اطراف آن است، مى دانند ولى ممکن است آن را اشاره به پيمان فطرت بدانيم که در جمله هاى بعدى کلام مولا (عليه السلام) نيز، سخن از آن به ميان آمده است و به تعبيرى ديگر، خداوند، انسان را بر فطرت پاک آفريده که در درون ذاتش با حقيقت توحيد آشناست، به نيکى ها علاقه مند و از بدى ها بيزار است. اگر اين فطرت، پاک باقى مى ماند چه بسا الطاف الهيّه، همه انسان ها را به سوى کمال رهنمون مى شد و پيامبران، کمک کاران و ياوران آن ها در اين راه بودند و بار مسئوليّت آنان بسيار سبک مى شد ولى انحراف از فطرت چه از جهت معارف توحيدى که نتيجه آن گرايش به شرک و بت پرستى شد و چه از جهت عملى که نتيجه اش تسليم هوى و هوس و شياطين بودن گرديد، سبب شد که خداوند، پيامبران بسيارى را با مسئوليت هاى بسيار سنگين به سوى جامعه بشريّت بفرستد که در بخش آينده کلام امام (عليه السلام) ، هم به مسئوليت هاى آن ها و هم به ويژگى هاى اخلاقى و عملى آنان اشاره شده است.
سپس به فلسفه بعثت انبيا اشاره مى فرمايد: «به همين دليل خداوند پيامبرانش را در ميان آن ها مبعوث کرد و رسولان خود را پى در پى به سوى آنان فرستاد تا پيمان فطرت را از آنان مطالبه کنند و نعمت هاى فراموش شده الهى را به آنان يادآورى نمايند و با ابلاغ دستورات او، حجّت را بر آن ها تمام کنند و گنج هاى پنهانى عقل ها را براى آنان آشکار سازند»؛ (فَبَعَثَ فيهِمْ رُسُلَهُ وَ واتَرَ إِلَيْهِم! اَنْبياءَهُ لِيَستَاْدُوهُمْ مِيثَاقَ فِطْرَتِهِ وِ يُذَکِّرُوهُمْ مَنْسِيَّ نِعْمَتِهِ وَ يَحَتَجُّوا عَلَيْهِمْ بِالتَّبْليغِ وَ يُثيرُوا لَهُمْ دَفائِنَ الْعُقُولِ).
در اين جا امام (عليه السلام) به چهار هدف عمده درمورد بعثت انبيا اشاره فرموده است: نخست: مطالبه پيمان فطرت. خداوند، معارف توحيدى را در سرشت انسان قرار داده و هر انسانى اگر با اين فطرت دست نخورده، پرورش يابد و آموزش هاى نادرست، او را منحرف نسازد و پدران و مادران مشرک، روح او را آلوده نکنند به طور طبيعى و فطرى يگانه پرست خواهد بود و در سايه اين فطرت توحيدى به نيکى ها و حق و عدالت پايبند خواهد شد، پيامبران آمدند تا انسان هاى منحرف شده را به فطرت توحيدى بازگردانند.
دوم: نعمت هاى فراموش شده الهى را به ياد انسان آورند، چراکه در وجود او نعمت هاى مادّى و معنوى بسيار است که اگر از آن ها به خوبى بهره گيرى کند مى تواند کاخ سعادت خود را بر پايه آن ها بنا نمايد، ولى فراموش شدن اين نعمت ها، سبب از دست رفتن آن ها مى شود، درست همانند باغبانى که نه از آب هاى موجود باغ براى آبيارى استفاده مى کند و نه ميوه هاى درختانش را به موقع مى چيند. هرگاه کسى بيايد و اين نعمت هاى فراموش شده را به ياد او بياورد، بزرگ ترين خدمت را به او کرده است و انبيا چنين بودند.
سوم: از طريق استدلالات عقلى (علاوه بر مسائل فطرى) با او اتمام حجّت کنند و تعليمات آسمانى و فرمان هاى الهى را به او برسانند.
چهارم: گنجينه هاى دانش را که در درون عقل نهفته است براى او آشکار سازند، چرا که دست قدرت پروردگار، گنجينه هاى بسيار عظيم و گران بهايى در درون عقل آدمى نهاده که اگر کشف و آشکار شوند جهشى عظيم در علوم و دانش ها و معارف حاصل مى شود، ولى غفلت و تعليمات غلط و گناهان و آلودگى هاى اخلاقى، پرده هايى بر آن مى افکند و آن را مستور مى سازد. پيامبران اين حجاب ها را برمى گيرند و آن گنجينه ها را آشکار مى کنند.
سپس به پنجمين هدف پرداخته و نشان دادن آيات الهى را ازسوى پيامبران در عالم آفرينش به انسان يادآور مى شود، مى فرمايد: «قدرت خدا را به آن ها نشان دهند»؛ (وَ يُرُوهُمْ آياتِ الْمَقْدِرَةِ).
و بعد به شرح اين آيات پرداخته، مى فرمايد: «ازجمله :
سقف برافراشته آسمان که بر فراز آن هاست،
و گاهواره زمين که در زير پاى آن ها نهاده شده،
و وسايل زندگى که حيات را به آن ها مى بخشد،
و سرآمدهاى عمر که آن ها را فانى مى سازد،
و مشکلات و رنج هايى که آنان را پير مى کند، و حوادثى که پى در پى بر آنان وارد مى شود»؛ (مِنْ سَقْفٍ فَوْقَهُمْ مَرْفُوعٍ وَ مِهادٍ تَحْتَهُمْ مَوْضُوعٍ وَ مَعايِشَ تُحْيِيهمْ وَ آجَالٍ تُفْنيهِمْ وَ اَوْصابٍ تُهْرِمُهُمْ وَ اَحْداثٍ تَتابَعُ عَلَيْهِمْ).
در واقع اين امور، ترکيبى است از اسرار آفرينش در آسمان و زمين، و وسايل و اسباب زندگى و همچنين عوامل فنا و درد و رنج که هرکدام مى تواند انسان را به ياد خدا بيندازد و همچنين حوادث گوناگونى که مايه عبرت و هوشيارى انسان هاست و به اين ترتيب پيامبران مجموعه اى از تعليمات را به انسان مى آموزند که هرکدام مى تواند سطح معرفت او را بالا برد يا بر بيدارى و آگاهى او بيفزايد يا او را از خواب غفلت بيدار کند.
به دنبال آن، تأکيد مى کند: «خداوند سبحان، هيچ گاه جامعه بشرى را از پيامبر مرسل، يا کتاب آسمانى، يا دليلى قاطع يا راهى روشن، خالى نگذاشته است»؛ (وَ لَمْ يُخْلِ اللّهُ سُبْحانَهُ خَلْقَهُ مِنْ نَبيٍّ مُرْسَلٍ اَوْ کِتابٍ مُنْزَلٍ اَوْ حُجَّةٍ لازِمَةٍ اَوْ مَحَجَّةٍ قائِمَةٍ).
درواقع در اين عبارت به چهار موضوع اشاره شده است که همواره يکى از آن ها يا قسمتى از آن ها در ميان خلقِ خدا وجود دارد و از اين طريق بر آن ها اتمام حجّت مى شود.
نخست، پيامبران الهى است ـ خواه داراى کتاب آسمانى باشند يا نه ـ زيرا وجود پيامبر در هر حال مايه هدايت و بيدارى و اسباب اتمام حجّت است.
دوم، کتب آسمانى است که در امّت ها وجود دارد هر چند پيامبرانى که آن را آورده اند چشم از جهان فرو بسته باشند.
سوم، اوصيا و امامان معصوم است که از آن تعبير به «حجّة لازمه» شده است. البتّه بعضى احتمال داده اند که منظور، دليل عقل باشد ولى چون دليل عقل به تنهايى براى هدايت، کافى نيست اين احتمال بعيد به نظر مى رسد، امّا مانعى ندارد که هر دو با هم در اين عبارت جمع باشند.
چهارم، سنّت پيامبران و اوصيا و امامان که از آن تعبير به «محجة قائمه» شده است؛ زيرا «محجه را در لغت به معناى طريقه واضح و مستقيم معنا کرده اند ـ خواه ظاهرى باشد يا معنوى ـ راهى که انسان را به مقصود مى رساند».
به اين ترتيب، خداوند با تمام ملّت ها و امّت ها در جميع قرون و اعصار اتمام حجّت کرده و اسباب هدايت را از آن ها دريغ نداشته است.
سپس به ويژگى هاى اين پيامبران پرداخته، مى فرمايد: «پيامبرانى که کمىِ نفراتشان و فزونى دشمنان و تکذيب کنندگانشان، آن ها را از انجام وظايف بازنمى داشت»؛ (رُسُلٌ لا تُقَصِّرُ بِهِمْ قِلَّةُ عَدَدِهِمْ وَلا کَثْرَةُ الْمُکَذِّبينَ لَهُمْ).
آرى، مردان باشهامتى بودند که گاه يک تنه در برابر هزاران هزار دشمن مى ايستادند، در درياى آتش فرو مى رفتند و به فرمان خدا و تأييدات الهى سالم بيرون مى آمدند، بتخانه ها را درهم مى کوبيدند و در برابر فرياد خشم آلود بت پرستان، با دلايلى کوبنده مى ايستادند و آن ها را شرمسار مى کردند. به دريا فرو مى رفتند و ازسوى ديگر بيرون مى آمدند و گاه در مقابل گروه عظيم دشمنان لجوج، که با شمشيرهاى برهنه، آن ها را محاصره کرده بودند، قرار مى گرفتند ولى خم به ابرو نمى آوردند.
جالب اين که از ميان صفات ويژه پيامبران، در اين جا روى استقامت و شهامت و پاى مردى آنان تکيه شده است.
در ادامه معرفى پيامبران، چنين مى فرمايد: «پيامبرانى که بعضى به ظهور پيامبران آينده بشارت مى دادند و بعضى از طريق پيامبر پيشين شناخته شده بودند»؛ (مِنْ سابِقٍ سُمِّيَ لَهُ مَنْ بَعْدَهُ اَوْ غابِرٍعَرَّفَهُ مَنْ قَبْلَهُ).
در اين عبارت يکى از روش هاى مهمّ شناسايى انبيا را مشخص فرموده است و آن اين که انبياى پيشين، انبياى بعد را معرّفى مى کردند و انبيا بعد، به وسيله پيامبران پيشين شناخته مى شدند.
در پايان اين فراز مى افزايد: «به اين ترتيب، قرن ها گذشت و روزگاران سپرى شد؛ پدران رفتند و فرزندان جانشين آنان شدند»؛ (عَلى ذلِکَ نَسَلَتِ الْقُرُونُ وَ مَضَتِ الدُّهُورُ وَ سَلَفَتِ الاْباءُ وَ خَلَفَتِ الاْبْناءُ). نکته ها
1. پيامبران به منزله باغبان اند!
از تعبيرات بسيار زيبا و حساب شده اى که در اين کلام امام (عليه السلام) آمده است به خوبى استفاده مى شود که دست قدرت خدا استعداد همه نيکى ها و خوشبختى ها را در نهاد آدمى گذاشته است، در کوهسار وجود او معادن گران بهايى نهفته شده و در دلش بذر انواع گل هاى معطّر معنوى و روحانى وميوه هاى گوناگون فضايل انسانى پاشيده شده است. پيامبران، اين باغبان هاى

بزرگ و آگاه الهى، اين بذرها را آبيارى و بارور مى سازند و اين معدن شناسان آسمانى، گنجينه هاى وجود او را استخراج مى کنند و نعمت هاى خدادادى را که در وجودش نهفته است و از قدر و قيمت آن غافل مى باشد به او يادآورى مى کنند، مى فرمايد: «لِيَسْتَاْدُوهُمْ ميثاقَ فِطْرَتِهِ وَ يُذَکِّرُوهُمْ مَنْسِيَّ نِعْمَتِهِ... وَ يُثيرُوا لَهُمْ دَفائِنَ الْعُقُولِ».
بنابراين پيامبران چيزى را که در انسان نبوده است به او نمى دهند بلکه آنچه دارد را پرورش مى دهند و گوهر وجود او را آشکار مى سازند که به گفته شاعر:
گوهر خود را هويدا کن، کمال اين است و بس *** خويش را در خويش پيدا کن، کمال اين است و بس!
حتّى بعضى معتقدند که تمام تعليماتى که به انسان ها داده مى شود عنوان يادآورى دارد، چرا که ريشه علوم در درون جان انسان ها نهفته است و معلّمان ـ اعم از پيامبران و پيروان خط آن ها ـ با تعليمات خويش، آن ها را از درون جان انسان ظاهر مى کنند گويى علوم همچون منابع آب هاى زيرزمينى هستند که با حفرچاه ها، بر سطح زمين جارى مى شوند.
تعبير به «تذکّر» در آيات قرآن مانند: (لَعَلَّهُمْ يَتَذَکَّرُونَ)، (وَذَکِّرَ فَاِنَّ الذِّکْرى تَنْفَعُ الْمُؤمِنينَ) و... نيز مى تواند گواهى بر اين معنا باشد.
اين بحث دامنه وسيعى دارد که اين جا جاى شرح آن نيست.

2. حوادث بيدارگر
در کلام مورد بحث، اشاره به اين معنا شده بود که پيامبران الهى، علاوه بر تعليم معارف الهيّه و نشان دادن آثار عظمت پروردگار در عالم هستى، انسان ها را

به حوادث بيدارگر متوجّه مى سازند: پايان زندگى و فناى نعمت هاى مادّى و درد و رنج هاى سنگين و حوادث سخت عبرت انگيز. اين تعبيرات، بار ديگر فلسفه حوادث دردناک را در زندگى بشر آشکار مى سازد که اگر اين ها نبود چنان خواب غفلتى جهان بشريّت را فرامى گرفت که بيدار شدنش بسيار مشکل و بعيد بود.

3. نقش دين در زندگى انسان ها
از آنچه در کلام امام (عليه السلام) در اين بخش بسيار پرمعنا آمده، به خوبى نقش دين در زندگى انسان ها آشکار مى گردد که اگر پيامبران نبودند شرک و بت پرستى سراسر جهان بشرى را فرامى گرفت و شياطين، آن ها را از معرفت خدا و بندگى او بازمى داشتند، چراکه عقل انسان ها به تنهايى براى تشخيص همه اسباب سعادت و موانع راه کافى نيست. درست است که عقل، نورافکن پرفروغى است ولى تا آفتاب وحى نتابد و همه جا را روشن نسازد تنها با نورافکن عقل که محيط محدودى را روشن مى کند نمى توان اين راه بسيار پرخطر و پرفراز و نشيب را طى نمود.
از اين جا روشن مى شود «برهمايى ها» که مسئله بعثت انبيا و ارسال رسل را انکار کرده اند، سخت در اشتباه اند. اگر عقل انسان، تمام اسرار درون و برون انسان را درک مى کرد و رابطه گذشته و حال و آينده را مى دانست و در تشخيص خود گرفتار اشتباه نمى شد، ممکن بود گفته شود: درک عقل در همه جا و براى همه مشکلات زندگى اين جهان و آن جهان کافى است، امّا با توجّه به محدوديّت ادراکات عقلى و فزونى مجهولات نسبت به معلومات (آن هم يک فزونى بسيار عظيم و گسترده) پيداست که تکيه بر عقل به تنهايى صحيح نيست.
انکار نمى کنيم که «عقل» يکى از حجّت هاى الهى است زيرا علاوه براين که در

همين خطبه امام (عليه السلام) به آن اشاره فرموده، در روايات اسلامى نيز حتّى به عنوان «پيامبر درون» از آن ياد شده است، چنان که در حديث معروف امام کاظم (عليه السلام) مى خوانيم که فرمود: «اِنَّ للهِ عَلَى النّاسِ حُجَّتَيْنِ: حُجَّةً ظاهِرَةً وَ حُجَّةً باطِنَةً فَاَمَّا الظّاهِرَةُ فَالرُّسُلُ وَ الاْنْبياءُ وَ الاْئِمَّةُ (عليهم السلام) وَاَمَّا الْباطِنَةُ فَالْعُقُولُ؛ براى خداوند بر مردم دو حجّت است: حجّتى آشکار و حجّتى پنهان. امّا حجّت آشکار، پيامبران و رسولان و ائمه (عليهم السلام) هستند و امّا حجّت باطن، عقل ها و خردها مى باشد».
ولى با اين حال پيداست که اين رسول باطن، رسالت محدودى دارد، در حالى که رسول ظاهر که متکّى به منبع وحى و علم بى پايان خداست رسالتش نامحدود است.
از اين جا، پاسخ سفسطه برهمايى ها روشن مى شود. آن ها مى گويند: آنچه پيامبران براى ما مى آورند از دو صورت خارج نيست: يا عقل ما درک مى کند يا نه، اگر عقل ما آن را درک مى کند نيازى به زحمت پيامبران نيست و اگر درک نمى کند يعنى نامعقول است، قابل قبول نيست، زيرا هيچ انسانى زير بار مطلب نامعقول نمى رود.
اشکالى که در اين استدلال به چشم مى خورد اين است که آن ها ميان نامعقول و مجهول، فرق نگذاشته اند. گويى تصوّرشان اين بوده که عقل، همه چيز را درک مى کند، در حالى که در اين جا يک تقسيم سه گانه داريم: مطالبى که به ما عرضه مى شود يا موافق با حکم عقل است يا مخالف و يا مجهول. و به جرأت مى توان گفت که قسمت عمده مطالب، جزء گروه سوم، يعنى مجهولات است و فعاليّت پيامبران، درست در همين بخش است.
اضافه بر اين، ما غالبآ در ادراکات عقلى خود نيز گرفتار وسوسه هايى

مى شويم که نکند خطا و اشتباهى در آن باشد، اين جاست که تأييد پيامبران و به تعبير ديگر، تأييد عقل با نقل مى تواند ما را در داده هاى عقلى مطمئن سازد و ريشه وسوسه ها را بخشکاند و به درستىِ راهى که مى رويم مطمئن سازد.

4. در هر عصر و زمانى حجّتى لازم است
در تعبيرات مولا (عليه السلام) اين نکته نيز به چشم مى خورد که تأکيد فرموده است: خداوند هرگز خلق خود را از حجّت و هادى و راهنما خالى نگذاشته است؛ خواه پيامبر باشد يا کتاب آسمانى بازمانده از پيامبران، يا امام معصوم و يا سنّت وسيره و روش آنان.
جالب اين که کتاب آسمانى و پيامبران ـ در کلام امام (عليه السلام) ـ در کنار هم قرار گرفته اند و حجّت الهى و سيره معتبر در کنار هم.
آرى، همراه هر کتاب آسمانى بايد پيامبرى باشد تا آن را دقيقآ تبيين و در عمل پياده کند و در ادامه راه، همراه سنّت پيامبران بايد وصىّ و امامى باشد تا ميراث پيامبران را حفظ نمايد و در تحکيم و اجراى آن بکوشد.
اين همان چيزى است که اعتقاد ما بر آن است و در حديثى از امام صادق (عليه السلام) وارد شده است: «لَوْ لَمْ يَبْقَ فِي الاْرْضِ اِلاَّ اثْنانِ لَکانَ اَحَدُهُما الْحُجَّة؛ اگر در روى زمين جز دو نفر نباشد يکى از آن دو، حجّت الهى و امام ديگرى است».
و نيز همان است که امام اميرالمؤمنين (عليه السلام) در کلمات قصار نهج البلاغه فرموده است: «اَللَّهُمَّ بَلى لا تَخْلُوا الاْرْضُ مِنْ قائِمٍ للهِ بِحُجَّةٍ اِمّا ظاهِرآ مَشْهُورآ وَ اِمّا خائِفآ مَغْمُورآ لِئَلّا تَبْطُلَ حُجَجُ اللهِ وَ بَيِّناتُهُ».

5. ويژگى هاى پيامبران
پيامبرانى که از سوى خدا براى هدايت خلق، مبعوث مى شدند افراد عادى نبودند، بلکه تمام صفاتى را که لازمه اين رسالت مهم است دارا بودند که ازجمله آن ها شهامت در حدّ بالا در برابر اقوام جاهل و لجوج براى ابلاغ رسالت، و ايستادگى در مقابل همه موانع تا سرحدّ شهادت است. و اين همان است که امام (عليه السلام) در فراز مورد بحث به آن اشاره فرموده که کمىِ نفرات و فراوانى دشمنان و تکذيب کنندگان، هرگز مانع انجام وظيفه آن ها نبود و هرگاه تاريخ انبيا (به خصوص تاريخ پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله) ) را مطالعه کنيم صدق اين سخن به وضوح ديده مى شود.
قرآن مجيد نيز اين صفت را يکى از ويژگى هاى مبلّغان رسالت الهى شمرده، مى فرمايد: (اَلَّذينَ يُبَلِّغُونَ رِسالاتِ اللهِ وَ يَخْشُونَهُ وَ لا يَخْشَوْنَ اَحَدآ اِلّا اللهَ)؛ «(پيامبران پيشين) کسانى بودند که رسالت هاى الهى را تبليغ مى کردند و از او بيم داشتند و از هيچ کس جز خدا بيم نداشتند».
از تعبير امام (عليه السلام) در اين فراز ـ به گفته نويسنده منهاج البراعه ـ روشن مى شود که تقيّه، براى انبيا جايز نيست و اگر مى بينيم فخر رازى به شيعه اماميّه اين معنا را نسبت داده است که «آن ها حتّى اظهار کفر را بر انبيا در مقام تقيّه جايز مى شمرند» سخنى باطل و بى اساس است.
بلکه مطلب از اين بالاتر است، زيرا تقيّه کردن براى امامان و حتّى افراد عادى در آن جا که اصل دين در خطر باشد حرام است، به تعبير ديگر: تقيّه، گاه واجب است و گاه حرام، آن جا که ترک تقيّه سبب هدر دادن نيروها بدون دليل است،
تقيّه واجب است، مثل اين که جمعى از مسلمانان براثر پيشامدى در دست دشمنان اسلام گرفتار شوند و به گونه اى باشد که اگر اظهار اسلام کنند دشمن، همه را نابود کند و مسلمانان به ضعف و شکست کشيده شوند، در اين جا بايد عقيده خود را کتمان نمايند تا نيروها را بيهوده هدر ندهند، ولى گاه مى شود که مکتوم داشتن عقيده باعث ضعف و زبونى و ذلّت است، در اين جا واجب است عقيده را شجاعانه اظهار داشت و لوازم آن را هر چه هست تحمّل نمود (ماجراى امام حسين (عليه السلام) و يارانش در کربلا يکى از مصداق هاى روشن اين مطلب است).
از آن جا که انبيا در موضعى بودند که اگر کتمان عقيده مى کردند به رسالت آن ها لطمه وارد مى شد موظّف بودند تقيّه را ترک کنند.
ذکر اين نکته نيز لازم است که اين تقيّه نه منحصر به شيعه است و نه منحصر به مسلمانان، بلکه يکى از اصول اساسى عقلاست که هرجا اظهار عقيده باعث به هدر رفتن نيروها بدون هيچ گونه فايده باشد از آن خوددارى مى کنند. .
پاورقی ها
«ميثاق» همانطور که صحاح اللغه مى گويد از ريشه «وثوق» به معناى اعتماد و اطمينان به امانت دارى کسى است. بنابراين، «ميثاق» به عهد و پيمانى گفته مى شود که سبب اطمينان و اعتماد مى گردد (در اصل «موْثاق»بوده و سپس واو تبديل به ياء شده است).
ر.ک: پيام قرآن، ج 7، ص 317. احزاب، آيه 7. «انداد» جمع «نِدّ» بر وزن «ضدّ» به معناى مثل است ولى ريشه اصلى آن به طورى که مقاييس و ديگران مى گويند به معناى جدايى و فرار کردن و مخالفت است. به همين دليل، ارباب لغت گفته اند که «ندّ» به هرگونه مثل گفته نمى شود بلکه به مثلى گفته مى شود که در آثار و اعمال، راه مخالف را مى پويد همانند انسانى که مثل انسان ديگر است، ولى با او در حال جنگ مى باشد. «اجتال» از ريشه «جولان» به معناى دَوَران است و در کلام امام (عليه السلام) چون با «عَنْ» ذکر شده، مفهومش جولان دادن و بازگرداندن از چيزى است و ممکن است اين معنا در مفهوم آن افتاده باشد که هر زمان آنها را به سويى مى برد. در بحث هاى مربوط به عالم ذر اين احتمال ذکر شده که ممکن است تفسير آن، همان مسائل فطرى و استعدادهاى الهى باشد که خداوند در نهاد بشر قرار داده است. براى شرح بيشتر به تفسير نمونه، ج 7،ص 4، ذيل آيه 172 سوره اعراف، مراجعه فرماييد. «واتر» از ريشه «وتر» گرفته شده که به معناى فرد، در مقابل «شفع» (زوج) مى باشد و در اينجا به معناى واحداست؛ يعنى پيامبران يکى بعد از ديگرى براى هدايت خلق خدا آمدند. و بعضى گفته اند که اين تعبير به معناى پشت سر هم قرار گرفتن با فاصله است مثلا گفته مى شود: «واتَرَ ما عَلَيْه منَ الصَّوْم؛ يعنى يک روز روزه گرفت و يک روز افطار کرد»، در مقابل «متدارک» که پشت سر هم قرار گرفتن بدون فاصله است. «اوصاب» از ريشه «وَصَبَ» به گفته مفردات به معناى بيمارى مزمن است و سپس «واصب» به هرچيزى که به طور دائم وجود داشته باشد اطلاق شده است و در کلام امام (عليه السلام) به معناى مشکلات و رنج هاى مداوم است. التحقيق فى کلمات القرآن الکريم، ج 2، ص 169، مادّه حج. «غابر» از ريشه «غبار» و «غبور» به معناى هر چيزى است که باقى مى ماند و لذا باقى مانده شير در پستان را«غُبْرَة» مى گويند و باقى مانده خاک را در فضا «غبار» مى نامند و به اشخاص يا زمان هاى گذشته «غابر» گفته مى شود. (به مقاييس، مفردات و لسان العرب مراجعه شود). در بعضى از نسخه هاى نهج البلاغه «سمّى» به صورت فعل مجهول نوشته شده، و آنچه در بالا گفته شد، موافق همين نسخه است ولى اگر به صورت فعل معلوم باشد مفهومش چنين مى شود: «پيامبرانى که پيامبر بعد، نام آن ها را ذکر کرده است» ولى احتمال اوّل مناسب تر است. تعبير به «نسلت القرون» از ريشه «نَسْل» که به معناى فزونى فرزندان است مى باشد و اين تعبير کنايه زيبايى است از قرن هايى که پشت سر هم مى آيند گويى هر قرنى از قرن ديگر متولّد مى شود و اين فرزندان پيوسته فزونى مى گيرند. ديوان حاج ميرزا حبيب خراسانى، ص 143. شرح بيشتر را درباره اين موضوع مهم در کتاب پيام قرآن، ج 4، ص 546 به بعد مطالعه فرماييد. کافى، ج 1، کتاب العقل و الجهل، ص 16، ضمن حديث 12. کافى، ج 1، باب أنه لو لم يبق في الارض...، ص 179، ح 1. نهج البلاغه، ضمن حکمت 147. احزاب، آيه 39. منهاج البراعة (خوئى)، ج 2، ص 160. شرح بيشتر درباره تقيّه و تقسيم آن به احکام خمسه (واجب و حرام و مستحب و مکروه و مباح) و آيات و روايات مربوط به آن را در کتاب القواعد الفقهيّه، ج 1، ص 383 ـ قاعدة التقيه ـ مطالعه فرماييد.
تفسیر بخش سيزدهم

اِلى اَنْ بَعَثَ اللّهُ سُبْحانَهُ مُحَمَّدآ رَسُولَ اللهِ صَلَّى اللّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ لاِنْجازِ عِدَتِهِ وَ اِتْمامِ نُبُوَّتِهِ مَاْخُوذآ عَلَى النَّبِيّينَ ميثاقُهُ مَشْهُورَةً سِماتُهُ، کَريمآ ميلادُهُ، وَ اَهْلُ الاْرْضِ يَومَئِذٍ مِلَلٌ مُتَفَرِّقَةٌ وَ اَهْواءٌ مُنْتَشِرَةٌ وَ طَرائِقُ مُتَشَتِّتَةٌ، بَيْنَ مُشَبِّهٍ للهِ بِخَلْقِهِ اَوْ مُلْحِدٍ فِي اسْمِهِ اَوْ مُشِيرٍ اِلى غَيْرِهِ، فَهَداهُمْ بِهِ مِنَ الضَّلالَةِ وَ اَنْقَذَهُمْ بِمَکانِهِ مِنَ الْجَهالَةِ. ثُمَّ اخْتارَ سُبْحانَهُ لِمُحمَّدٍ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ وَ سَلَّمَ لِقاءَهُ، وَ رَضِيَ لَهُ ما عِنْدَهُ، وَ اَکْرَمَهُ عَنْ دارِ الدُّنْيا وَ رَغِبَ بِهِ عَنْ مَقامِ الْبَلْوى، فَقَبَضَهُ اِلَيْهِ کَريمآ صَلَّى اللّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ، وَ خَلَّفَ فِيکُمْ ما خَلَّفَتِ الاْنْبياءُ فِي اُمَمِها اِذْ لَمْ يَتْرُکُوهُمْ هَمَلا بِغَيْرِ طَريقٍ واضِحٍ وَ لاعَلَمٍ قَائِمٍ.

ترجمه
(اين وضع همچنان ادامه داشت) تا اين که خداوند سبحان محمّد رسول الله (صلي الله عليه و آله) را براى وفاى به عهد خويش و کامل کردن نبوّتش مبعوث کرد. اين در حالى بود که از همه پيامبران، پيمان درباره او گرفته شده بود (که به او ايمان بياورند و بشارت ظهورش را به پيروان خويش بدهند) و در حالى که نشانه هايش مشهود و ميلادش پربرکت بود. و در آن روز مردم زمين، داراى مذاهب پراکنده و افکار ضدّ و نقيض و راه ها و عقايد پراکنده بودند: گروهى خدا را به مخلوقاتش تشبيه مى کردند و گروهى نام او را بر بت ها مى نهادند و بعضى به غير او اشاره و دعوت مى نمودند، امّا خداوند آن ها را به وسيله آن حضرت از گمراهى رهايى بخشيد و به واسطه وجود پر برکتش، آنان را از جهالت نجات داد. سپس خداوند سبحان، لقاى خويش را براى محمّد (صلي الله عليه و آله) انتخاب کرد و آنچه را نزد خود داشت براى او پسنديد و او را با رحلت و انتقال از دار دنيا به سراى آخرت گرامى داشت و از گرفتارى در چنگال مشکلات نجات بخشيد. آرى، در نهايتِ احترام، او را قبض روح کرد، درود خدا بر او و آلش باد! او هم، آنچه را انبياى پيشين براى امّت خود به يادگار گذاشته بودند، در ميان شما به جاى نهاد چرا که آن ها هرگز امّت خود را بى سرپرست و بى آن که راهى روشن در پيش پايشان بنهند و پرچمى برافراشته نزد آنان بگذارند، رها نمى کردند.
شرح و تفسیر
طلوع آفتاب اسلام
دراين بخش ازخطبه، امام (عليه السلام) اشاره به چهار نکته مى فرمايد: نخست، مسئله بعثت پيامبراسلام (صلي الله عليه و آله) و بخشى از ويژگى ها و فضايل آن حضرت و نشانه هاى نبوّت او.
دوم، وضع مردم دنيا در زمان قيام آن حضرت ازنظر انحرافات دينى و اعتقادى و نجات آن ها از اين ظلمات متراکم، به وسيله نور محمّدى (صلي الله عليه و آله).
سوم، رحلت پيامبر (صلي الله عليه و آله) از دار دنيا.
چهارم، ميراثى که از آن حضرت باقى مانده، يعنى قرآن مجيد.
در قسمت اوّل مى فرمايد: «(اين وضع همچنان ادامه داشت) تا اين که خداوند سبحان، محمّد رسول الله (صلي الله عليه و آله) را براى وفاى به عهد خويش و کامل کردن نبوّتش مبعوث کرد»؛ (اِلى اَنْ بَعَثَ اللّهُ سُبْحانَهُ مُحَمَّدآ رَسُولَ اللهِ صَلَّى اللّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ لاِنْجازِ عِدَتِهِ وَ اِتْمامِ نُبُوَّتِهِ). سپس اشاره به بخشى از فضايل آن حضرت کرده، مى فرمايد: «اين در حالى بود، که از همه پيامبران پيمان درباره او گرفته شده بود (که به او ايمان بياورند و بشارت ظهورش را به پيروان خويش بدهند)»؛ (مَاْخُوذآ عَلَى النَّبِيّينَ مِيثاقُهُ).
«در حالى که نشانه هايش مشهود و ميلادش پربرکت بود»؛ (مَشْهُورَةً سِماتُهُ، کَريمآ ميلادُهُ).
اين تعبير ممکن است اشاره به کرامت و عظمت پدر و مادر و اجداد آن حضرت باشد و يا برکاتى که هنگام تولّد او براى جهانيان فراهم گشت، که مطابق نقل تواريخ، همزمان با تولّد آن حضرت بت ها در خانه کعبه فرو ريختند، آتشکده فارس خاموش شد، درياچه ساوه که مورد پرستش گروهى بود خشکيد و قسمتى از قصر شاهان جبّار درهم شکست و فرو ريخت و همه اين ها بيانگر آغاز عصر جديدى در مسير توحيد و مبارزه با شرک بود.
سپس مى افزايد: «در آن روز مردم زمين، داراى مذاهب پراکنده و افکار ضدّ و نقيض و راه ها و عقايد پراکنده بودند»؛ (وَ اَهْلُ الاْرْضِ يَومَئِذٍ مِلَلٌ مُتَفَرِّقَةٌ وَ اَهْواءٌ مُنْتَشِرَةٌ وَ طَرائِقُ مُتَشَتِّتَةٌ).
«گروهى خدا را به مخلوقاتش تشبيه مى کردند و گروهى نام او را بر بت ها مى نهادند و بعضى به غير او اشاره و دعوت مى کردند»؛ (بَيْنَ مُشَبِّهٍ للهِ بِخَلْقِهِ اَوْ مُلْحِدٍ فِي اسْمِهِ اَوْ مُشِيرٍ اِلى غَيْرِهِ).
«ملحد» از ريشه «لحد» (بر وزن مَهْد) به معناى حفره اى است که در يک طرف چيزى قرار گرفته است، سپس به هر کارى که از حدّ وسط به سوى افراط و تفريط

منحرف شده، الحاد گفته مى شود و شرک و بت پرستى را نيز به همين علت الحاد مى گويند و منظور ازجمله «مُلْحِدٍ فِي اسْمِهِ» همان است که اشاره شد که نام خدا را بر بت ها مى نهادند؛ مثلا به يکى از بت ها اللات و به ديگرى العزّى و به سومى منات مى گفتند که به ترتيب از الله و العزيز و المنّان مشتق شده است؛ و يا منظور آن است که صفاتى براى خدا همچون صفات مخلوقات قائل مى شدند و اسم او را دقيقآ بر مسمّى تطبيق نمى کردند. جمع ميان هر دو تفسير نيز ممکن است.
سپس مى افزايد: «امّا خداوند آن ها را به وسيله آن حضرت از گمراهى رهايى بخشيد و به واسطه وجود پر برکتش، آنان را از جهالت نجات داد»؛ (فَهَداهُمْ بِهِ مِنَ الضَّلالَةِ وَ اَنْقَذَهُمْ بِمَکانِهِ مِنَ الْجَهالَةِ).
بعد به فراز ديگرى از اين بحث پرداخته، مى فرمايد: «سپس خداوند سبحان لقاى خويش را براى محمّد (صلي الله عليه و آله) انتخاب کرد و آنچه را نزد خود داشت براى او پسنديد و او را با رحلت و انتقال از دار دنيا به سراى آخرت، گرامى داشت و از گرفتارى در چنگال مشکلات نجات بخشيد»؛ (ثُمَّ اخْتارَ سُبْحانَهُ لِمُحمَّدٍ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ لِقاءَهُ، وَ رَضِيَ لَهُ ما عِنْدَهُ، وَ اَکْرَمَهُ عَنْ دارِ الدُّنْيا وَ رَغِبَ بِهِ عَنْ مَقامِ البَلْوى).
«آرى در نهايتِ احترام، او را قبض روح کرد، درود خدا بر او و آلش باد»؛ (فَقَبَضَهُ اِلَيْهِ کَريمآ صَلَّى اللّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ).
«او هم آنچه را انبياى پيشين براى امّت خود به يادگار گذاشته بودند در ميان شما به جاى نهاد»؛ (وَ خَلَّفَ فِيکُمْ ما خَلَّفَتِ الاْنْبياءُ فِي اُمَمِها).

«چرا که آن ها هرگز امّت خود را بى سرپرست و بى آن که راه روشنى در پيش پايشان بنهند و پرچمى برافراشته، نزد آن ها بگذارند رها نمى کردند!»؛ (اِذْ لَمْ يَتْرُکُوهُمْ هَمَلا بِغَيْرِ طَريقٍ واضِحٍ وَلا عَلَمٍ قَائِمٍ).
بديهى است که منظور امام (عليه السلام) از اين تعبير همان چيزى است که در حديث ثقلين آمده است که طبق اين روايت متواتر، پيامبر (صلي الله عليه و آله) فرمود: «من از ميان شما مى روم و دو چيز پرارزش در ميان شما به يادگار مى گذارم: کتاب خدا و عترتم، که اگر به اين دو تمسّک جوييد هرگز گمراه نخواهيد شد و اين دو از يکديگر جدا نمى شوند تا در کنار حوض کوثر نزد من آيند».
البتّه در ادامه کلام آن حضرت نيز، بحث جامعى درباره کتاب الله (قرآن مجيد) شده است و امّا درباره عترت، گر چه بحثى نيامده ولى در خطبه هاى ديگر نهج البلاغه ـ چنان که اشاره خواهيم کرد ـ بارها بحث شده است. تعبير به «عَلَمٍ قائِمٍ» در پايان کلام مولا (عليه السلام) ممکن است اشاره به اوصيا باشد.
به هر حال دلسوزى پيامبران براى امّت ها، منحصر به زمان حياتشان نبوده است و بدون شک، نگران آينده آن ها نيز بوده اند، بيش از آنچه پدر به هنگام وفات، نگران فرزندان خردسال خويش است؛ به همين دليل نمى توان باور کرد که آن ها را بدون برنامه روشن و سرپرست و وصىّ، رها سازند و زحمات يک عمر خويش را براى هدايت آنان، بر باد دهند. نکته ها
1. اديان و مذاهب قبل از بعثت پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله)
در عبارات اين بخش از خطبه، اشارات کوتاه و بسيار پرمعنايى به اديان و مذاهب عرب و غير عرب در عصر جاهليّت و قبل از بعثت پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله) شده است و آن گونه که مورّخان و محقّقان نوشته اند نه تنها در همه دنيا مذاهب و اديان بى شمار و انحرافات فراوانى بود، بلکه در ميان عرب نيز عقايد گوناگونِ بسيارى بود.
ابن ابى الحديد، مفسّر معروف نهج البلاغه درباره اديان عرب جاهلى مى گويد: آن ها نخست به دو گروه تقسيم شدند: معطِّله و غير معطِّله.
گروهى از معطِّله اصلا اعتقادى به خدا نداشتند و همان گونه که قرآن مى گويد، مى گفتند: (ما هِىَ اِلّا حَياتُنَا الدُّنْيا نَمُوتُ وَ نَحْيَا وَ ما يُهْلِکُنا اِلاَّ الدَّهْرُ)؛ «چيزى جز زندگى دنياى ما در کار نيست؛ گروهى از ما مى ميرند و گروهى جاى آن ها را مى گيرند؛ و جز روزگار [= طبيعت] ما را هلاک نمى کند».
گروه ديگرى از آنان خدا را قبول داشتند ولى منکر معاد و رستاخيز بودند و مى گفتند: (مَنْ يُحْىِ الْعِظامَ وَ هِىَ رَميمٌ)؛ «چه کسى اين استخوان ها را زنده مى کند در حالى که پوسيده است؟».
گروه سومى، خداوند و رستاخيز را قبول داشتند ولى منکر بعثت پيامبران بودند و تنها به سراغ پرستش بت ها مى رفتند.
بت پرستان نيز مختلف بودند: بعضى، بت ها را شريک خداوند مى دانستند و همين واژه «شريک» را بر آن ها اطلاق مى کردند و به هنگام حج مى گفتند: «لَبَّيْکَ اللّهُمَّ لَبَّيْکَ لا شَريکَ لَکَ اِلّا شَريکآ هُوَ لَکَ».
امّا گروه ديگرى بت ها را شفيعان درگاه خدا مى دانستند و مى گفتند: (مَا نَعْبُدُهُمْ اِلّا لِيُقَرِّبُونا اِلَى اللهِ زُلْفَى)؛ «اين ها را نمى پرستيم مگر به دليل اين که ما را به خداوند نزديک کنند!». گروه ديگرى قائل به تشبيه و تجسّم بودند و خدا را داراى جسم و اعضا و صفاتى شبيه انسان ها مى دانستند.
بعضى از آن ها مانند اميّة بن ابى الصّلت مى گويد: خداوند بر فراز عرش نشسته و پاهاى خود را به سوى کرسى دراز کرده است! (آثار اين افکار و رسوبات آن متأسّفانه در بعضى از افراد عقب مانده و ناآگاه از اسلام، بعد از اسلام نيز وجود داشت تا آن جا که بعضى بر اين باور بودند که خداوند از آسمان نازل مى شود بر مرکبى سوار است و به صورت جوان امردى است، در پاى او کفش هايى از طلا وجود دارد و بر گرد صورتش پروانه اى طلايى حرکت مى کند و امثال اين خرافات و موهومات).
امّا غير معطِّله، گروه اندکى بودند که اعتقاد به خداوند داشتند و پارسايى و پرهيزکارى را پيشه خود کرده بودند مانند عبدالمطلب و فرزندش عبدالله و فرزند ديگرش ابوطالب و قُسّ بن ساعده و بعضى ديگر.
بعضى ديگر از شارحان نهج البلاغه، دانشمندان عرب را نيز به گروه هاى زير تقسيم کرده اند: آن هايى که تنها در علم انساب آگاهى داشتند، گروه ديگرى تعبير رؤيا مى کردند و بعضى داراى علم «انواء» بودند (نوعى ستاره شناسى آميخته با خرافات) و گروهى کاهنان بودند که به گمان خود از امور پنهانى و حوادث آينده خبر مى دادند.
در ميان غير عرب نيز «برهمايى ها» در هند زندگى مى کردند که جز احکام عقليه چيزى را قبول نداشتند و تمام اديان را انکار مى کردند.
گروهى ديگر ستاره پرستان بودند و خورشيد پرستان و ماه پرستان که اَشکال ديگرى از بت پرستى بود. علاوه بر اين ها يهود و نصارا و مجوس بودند که هرکدام گرفتار نوعى انحراف شده بودند. مذهب مجوس سر از دوگانه پرستى و خداى خير و خداى شر درآورده بود. اين مذهب ـ که شايد در آغاز ازسوى بعضى انبياى الهى عرضه شده بود ـ چنان با خرافات آميخته شده بود که به گفته بعضى از محقّقان، آن ها معتقد بودند که خداى خير وخداى شر، جنگ سختى با هم داشتند تا اين که فرشتگان، ميانجيگرى کردند و اصلاح ذات البين حاصل شد به اين شرط که عالم پايين، هفت هزار سال در اختيار خداى شر باشد (و عالم بالا در اختيار خداى خير).
مسيحيان در چنگال تثليث (خدايان سه گانه) گرفتار شده بودند و يهوديان، با تحريفات عجيبى که در تورات واقع شده بود گرفتار خرافات زيادى شدند، که شرح آن در اين مختصر نمى گنجد.
امام (عليه السلام) در عبارت مذکور، تمام اين گروه ها را در سه طايفه جاى داده است: گروه اوّل، آن هايى که قائل به تشبيه اند و براى خدا شريک قائل اند مانند مجوس و مسيحيان، يا براى خداوند صفات مخلوقات را قائل اند مانند بسيارى از يهود. گروه دوم، کسانى که نام او را بر غير او مى نهند مانند بسيارى از بت پرستان که نام خدا را بر بت ها مى نهادند و آن ها را واسطه ميان خود و خدا مى پنداشتند. و گروه سوم، کسانى که به غير خدا اشاره مى کردند، مانند دهريه که طبيعت را خالق هستى مى پنداشتند و يا بت پرستان و ماه پرستان و ستاره پرستان که براى بت ها و کواکب آسمان، اصالت قائل بودند يعنى همان ها را خداى خود مى دانستند.
آرى در چنين اوضاع و احوالى پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله) ظهور کرد و آفتاب قرآن درخشيدن گرفت. عالى ترين مفاهيم توحيد و دقيق ترين معارف مربوط به خدا
و صفات او، به وسيله آن حضرت تعليم داده شد، تاريخ انبيا که با خرافات وحشتناکى آميخته شده بود به صورت پاک و خالى از هرگونه خرافه بر مردمان عرضه شد. قوانينى که حمايت از محرومان و مستضعفان، اساس آن را تشکيل مى داد و پديدآورنده نظم و عدالت بود بيان گرديد و پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله) به تعبير خود قرآن، آن ها را از «ضلال مبين» رهايى بخشيد و با تعليم قرآن و معارف اسلام به تهذيب نفوس پرداخت: (هُوَ الّذِى بَعَثَ فِى الاْمِيّيّنَ رَسُولا مِّنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِهِ وَ يُزکّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ اِنْ کانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِى ضَلالٍ مُّبينٍ)؛ «او کسى است که در ميان جمعيت درس نخوانده رسولى از خودشان برانگيخت که آياتش را بر آن ها مى خوانَد و آن ها را تزکيه مى کند و به آنان کتاب وحکمت مى آموزد و مسلمآ پيش از آن در گمراهى آشکارى بودند».
آرى با ظهور اين پيامبر بزرگ، چهره دين الهى آشکار و خرافات زدوده گرديد و فصل تازه اى در تاريخ بشريّت گشوده شد. اين حقيقتى است که حتّى دورافتادگان از کانون اسلام نيز به آن معترف اند.
«برنارد شاو» نويسنده و فيلسوف معروف انگليسى مى گويد: دين محمّد، تنها دينى است که به نظر مى رسد شايستگى دارد با تمام اشکال زندگى انسان ها در طول تاريخ بسازد (و آن ها را رهبرى کند) به گونه اى که براى تمام اقوام، جاذبه داشته باشد... محمّد را بايد نجات دهنده انسانيّت خواند و من معتقدم اگر مردى همانند او زعامت و سرپرستى جهان امروز را بر عهده بگيرد در حل مشکلات پيروز مى شود و جهان را به سوى سعادت و صلح مى برد. محمّد کامل ترين انسان از ميان گذشتگان و انسان هاى امروز بود و مانند او در آينده نيز تصوّر نمى شود! 2. آينده نگرى پيامبران
از تعبير امام (عليه السلام) در اين خطبه به خوبى استفاده مى شود که انبيا و پيامبران الهى تنها به زمان حيات خود نمى نگريستند بلکه نگران امّت هاى بعد از حيات خود نيز بودند به همين دليل آنچه اسباب هدايت و نجات آن ها در آينده مى شد، بيان مى کردند و هر کارى که از دست آن ها ساخته بود براى ادامه خط نبوّت و رسالت انجام مى دادند.
به يقين، پيغمبر اسلام (صلي الله عليه و آله) نيز چنين بود. آيا ممکن است امّت را يله و رها سازد و از ميان آنان برود؟ آيا ممکن است بدون طريق واضح و سرپرست آگاه، آن ها را به حال خود واگذارد؟!
آيا حديث ثقلين که به طور متواتر در کتب اهل سنّت و شيعه نقل شده است که پيامبر (صلي الله عليه و آله) فرمود: «من دو چيز گران مايه را در ميان شما مى گذارم و مى روم: کتاب خدا و عترتم» نمونه اى از اين آينده نگرى و پيشگيرى از انحرافات نيست؟
پاورقی ها
«انجاز» از ريشه «نَجَز» بر وزن «رجز» به معناى پايان دادن و تحقّق بخشيدن است.
ضمير در «نبوّته» به پيامبر (صلي الله عليه و آله) برمى گردد، ولى ضمير در «عدته»، تاب دو معنا دارد: نخست اين که به خداوند برگردد. دوم به پيامبر (صلي الله عليه و آله)، ولى مناسب تر همان اولى است چرا که بعثت پيامبر (صلي الله عليه و آله) يک وعده الهىبود که خداوند به ابراهيم (عليه السلام) وديگران داده بود، اين احتمال نيز داده شده که هر دو ضمير به خدابرمى گردد. «سماته» جمع «سمَة» به معناى علامت است. «رَغِبَ» هرگاه با «فى» متعدّى شود به معناى علاقه به چيزى داشتن است و هرگاه با «عَنْ» باشد به معناى بى علاقگى نشان دادن است و معناى جمله بالا اين است که خداوند نمى خواست بيش از اين، پيامبر (صلي الله عليه و آله)، در ميان امواج گرفتارى هاى اين دنيا باشد، او را از اين جهان پست، به عالم بالا و قرب خود، فراخواند. «همل» از ريشه «هَمْل» بر وزن «حَمْل» به معناى رها کردن چيزى توأم با بى اعتنايى است. براى آگاهى بيشتر از اسناد حديث ثقلين و تواتر آن نزد علماى اهل سنّت و دانشمندان شيعه به کتاب پيام قرآن، ج 9، ص 61-78 مراجعه فرماييد. جاثيه، آيه 24. يس، آيه 78. زمر، آيه 3. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 3، ص 227. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص 117 به بعد. . شرح نهج البلاغه ابن ميثم، ج 1، ص 205 و 206. جمعه، آيه 2. فى ظلال نهج البلاغه، ج 1، ص 63.
تفسیر بخش چهاردهم

کِتابَ رَبِّکُمْ فيکُمْ: مُبَيِّنآ حَلالَهُ وَ حَرامَهُ و فَرائِضَهُ وَ فَضائِلَهُ وَ ناسِخَهُ وَ مَنْسُوخَهُ وَ رُخَصَهُ وَ عَزائِمَهُ وَ خاصَّهُ وَ عَامَّهُ وَ عِبَرَهُ وَ اَمْثالَهُ وَ مُرْسَلَهُ وَ مَحْدُودَهُ وَ مُحْکَمَهُ وَ مُتَشابِهَهُ، مُفَسِّرآ مُجْمَلَهُ وَ مُبَيِّنآ غَوامِضَهُ، بَيْنَ مَأخُوذٍ ميثاقُ عِلْمِهِ وَ مُوَسَّعٍ عَلَى الْعِبادِ فِي جَهْلِهِ وَ بَيْنَ مُثْبَتٍ فِي الْکِتابِ فَرْضُهُ وَ مَعْلُومٍ فِي السُّنَّةِ نَسْخُهُ وَ واجِبٍ فِي السُّنَّةِ اَخْذُهُ وَ مُرخَّصٍ فِي الْکِتابِ تَرْکُهُ وَ بَيْنَ واجِبٍ بِوَقْتِهِ وَ زائِلٍ فِي مُسْتَقْبَلِهِ وَ مُبايَنٌ بَيْنَ مَحارِمِهِ مِنْ کَبيرٍ اَوْعَدَ عَلَيْهِ نِيرانَهُ اَوْ صَغيرٍ اَرْصَدَ لَهُ غُفْرانَهُ وَ بَيْنَ مَقْبُولٍ فِي اَدْناهُ وَ مُوَسَّعٍ فِي اَقْصاهُ.

ترجمه
او (پيامبر اسلام) كتاب پروردگار شما را در ميانتان به يادگار گذاشت در حالى كه حلال و حرام خدا و واجبات و مستحبّاتش را بيان كرد و همچنين ناسخ و منسوخ آن و مباح و ممنوع آن را روشن نمود، خاص و عام آن را توضيح داد و پندها و مثل‌هايش را روشن ساخت و مطلق و مقيّد آن را بيان كرد و محكم و متشابه آن را معيّن فرمود و مجمل آن را تفسير و غوامض و پيچيدگى ‌هايش را (با سخنان مباركش) تبيين كرد؛ اين در حالى بود كه معرفت و فراگيرى بخشى (مهم) از آن (بر همه واجب بود و) پيمانش از همه گرفته شده بود و بخش ديگرى، ناآگاهى از آن براى بندگان، مجاز بود (مانند حروف مقطّعه قرآن كه به ‌صورت اسرارآميزى ذكر شده است) و در حالى بود كه قسمتى از آن در اين كتاب الهى (براى مدّت محدودى) واجب شده و نسخ آن در سنّت پيامبر معلوم گشته بود و نيز احکامى بود که در سنّت پيامبر (صلي الله عليه و آله) عمل به آن واجب بود ولى در کتاب خدا ترک آن اجازه داده شده بود و احکامى که در بعضى از اوقات، واجب ولى در زمان بعد زايل شده بود. اين ها همه در حالى است که انواع محرمات آن از هم جدا شده، از گناهان کبيره اى که خداوند وعده آتش خود را بر آن داده تا گناهان کوچکى که غفران و آمرزش خويش را براى آن مهيّا ساخته است و نيز احکامى که انجام کم آن مقبول و مراتب بيشترش مجاز بود و مردم از جهت آن در وسعت بودند (آرى خداوند چنين کتابى را با اين جامعيّت و وسعت و دقّت بر پيامبرش نازل کرد و او بعد از رحلتش آن را در ميان امّت به يادگار گذاشت).
شرح و تفسیر
ويژگى هاى قرآن
در خطبه هاى نهج البلاغه، مکرر درباره اهميّت و عظمت قرآن بحث شده است و هر يک از اين سخنان، ناظر به مطلبى مى باشد. در اين جا مولا على (عليه السلام) بحث جامعى درباره جامعيّت قرآن مطرح فرموده است، زيرا هدف اصلى ايشان بيان اين نکته بوده که اگر رسول خدا (صلي الله عليه و آله) از ميان مسلمانان رفته، کتاب جامعى در ميان آنان به يادگار گذاشته که برنامه زندگى معنوى و مادّى و فردى و اجتماعى آن ها را در تمام جهات تنظيم و تبيين مى کند.
نخست مى فرمايد: «او (پيامبر اسلام) کتاب پروردگار شما را در ميانتان به يادگار گذاشت»؛ (کِتابَ رَبِّکُمْ فيکُمْ).
سپس به چهارده نکته درمورد جامعيّت قرآن و ويژگى هاى آن اشاره مى فرمايد:

1. «حلال و حرام خدا و واجبات و مستحبّاتش را بيان کرد»؛ (مُبَيِّنآ حَلالَهُ وَحَرامَهُ و فَرائِضَهُ وَ فَضائِلَهُ).
در اين جمله اشاره به احکام پنج گانه معروف شده است: فرائض، اشاره به واجبات؛ فضايل، اشاره به مستحبّات؛ حرام، اشاره به محرّمات، و حلال، مباحات و مکروهات را شامل مى شود.
2. «ناسخ و منسوخ آن را نيز بيان کرد»؛ (وَ ناسِخَهُ وَ مَنْسُوخَهُ).
منظور از ناسخ و منسوخ، احکام جديدى است که نازل مى شود و احکام قديم را از بين مى برد و اين تنها در عصر رسول خدا (صلي الله عليه و آله) واقع شد که درهاى وحى باز بود و دگرگونى در احکام امکان داشت. پاره اى از احکام گر چه در ظاهر به صورت حکم مطلق بود ولى در باطن، مقيّد و مخصوص وقت معيّنى بود و پس از پايان آن وقت، حکم نيز پايان يافت و حکم جديد که به آن ناسخ گفته مى شود نازل گشت. مانند دستورى که به مسلمانان در مورد دادن صدقه قبل از نجوا و گفتگوهاى در گوشى با پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله) داده شده بود: (يا اَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اِذا ناجَيْتُمُ الرَّسُولَ فَقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَىْ نَجْويکُمْ صَدَقَةً)؛ «اى کسانى که ايمان آورده ايد هنگامى که مى خواهيد با پيامبر نجوا کنيد (و سخنان درگوشى بگوييد)، قبل از آن صدقه اى (در راه خدا) بدهيد».
اين آزمونى بود براى مسلمانان که جز يک نفر ـ اميرمؤمنان على (عليه السلام) ـ به آن عمل نکرد و به زودى آيه ناسخ نازل شد و فرمود: (اَءَشْفَقْتُمْ اَنْ تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَىْ نَجْويکُمْ صَدقاتٍ فَاِذْلَمْ تَفْعَلُوا وَ تابَ اللّهُ عَلَيْکُمْ فَاَقيمُوا الصَّلاةَ وَ اتُوا الزَّکوةَ وَ اَطيعُوا

اللهَ وَ رَسُولَهُ وَ اللّهُ خَبِيرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ)؛ «آيا ترسيديد (فقير شويد) که از دادن صدقات، قبل از نجوا خوددارى کرديد؟! اکنون که اين کار را نکرديد و خداوند توبه شما را پذيرفت نماز را برپا داريد و زکات را ادا کنيد و خدا و پيامبرش را اطاعت نماييد و (بدانيد) خداوند از آنچه انجام مى دهيد آگاه است».

3. «مباح و ممنوع آن را نيز روشن ساخت»؛ (وَ رُخَصَهُ وَ عَزائِمَهُ).
اين تعبير ممکن است اشاره به همان چيزى باشد که در علم اصول و فقه امروز معروف است که هرگاه واجب يا حرامى برداشته شد گاه تبديل به اباحه مى شود: (وَ اِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا)؛ «هنگامى که از احرام بيرون آمديد، صيد کردن براى شما مانعى ندارد» مسلّم است که صيد کردن پس از خروج از احرام،
واجب نيست، بلکه مباح است؛ و گاه تبديل به حکم ضدّ آن مى شود؛ مانند: (وَ اِذا ضَرَبْتُمْ فِى الاْرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْکُمْ جُناحٌ اَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ)؛ «هنگامى که سفر مى کنيد، گناهى بر شما نيست که نماز را کوتاه کنيد».
معلوم است که نماز قصر در سفر واجب است نه مُباح. اوّلى را رخصت مى گويند به سبب آن که طرفين عمل جايز است و دومى را عزيمت، به دليل اين که بايد عزم خود را جزم کرد که عمل انجام شود.
اين احتمال نيز در تفسير اين دو واژه داده شده که منظور از «رخصت»، احکام واجب يا حرامى است که در بعضى از موارد استثنا شده، مانند: (فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَلا اِثْمَ عَلَيْهِ)؛ «آن کس که ناچار شود، در صورتى که ستمکار و متجاوز نباشد، گناهى بر او نيست؛ زيرا خداوند آمرزنده مهربان است».

و «عزائم» احکامى است که هيچ گونه استثنايى در آن نيست، مانند: (وَ اعْبُدوا اللهَ وَ لا تُشْرِکُوا بِهِ شَيْئآ)؛ «و خدا را بپرستيد و هيچ چيز را همتاى او قرار ندهيد».

4. «و خاصّ و عام آن را توضيح داد»؛ (وَ خاصَّهُ وَ عامَّهُ).
«خاص» احکامى است که همه مسلمين را شامل نمى شود مانند حکم حج که مخصوص افراد مستطيع است: (وَ للهِ عَلَى النّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ اِلَيْهِ سَبيلا)؛ و «عام» مانند دستور نماز است که همه را شامل مى گردد: (وَ اَقيمُوا الصَّلاةَ).
اين احتمال نيز داده شده که منظور از خاص، آياتى است که ظاهر آن عموميّت دارد ولى منظور از آن، مورد خاصّى است، مانند آيه ولايت: (اِنَّما وَليُّکُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذينَ آمَنُوا الَّذينَ يُقيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ)؛ «سرپرست و ولىّ شما تنها خداست و پيامبر او و کسانى که ايمان آورده اند، آن ها که نماز را برپا مى دارند و در حال رکوع زکات مى دهند». و مى دانيم که اين آيه، تنها يک مصداق بيشتر نداشت و او اميرمؤمنان على (عليه السلام) بود.
ولى عام، آياتى است که عموميّت دارد و همگان را شامل مى شود مانند: (السّارِقُ وَ السّارِقَهُ فَاقْطَعُوا اَيْدِيَهُما)؛ «دست مرد دزد و زن دزد را قطع کنيد!».

5. «و پندها و مثل هايش را روشن ساخت»؛ (وَ عِبَرَهُ وَ اَمْثالهُ).
«عبر» از مادّه «عبرت» از ريشه «عبور» گرفته شده، به همين دليل هنگامى که انسان حادثه اى را مى بيند و از آن عبور کرده و مصداق هاى ديگرى را در نظر مى گيرد به آن عبرت گفته مى شود و قرآن مجيد پر است از تواريخ انبيا و اقوام پيشين که به عنوان درس عبرت بيان شده و جاى جاى آن ها آموزنده و پرمعناست.

«امثال» مى تواند اشاره به مثل هايى باشد که در قرآن مجيد آمده و آن نيز فراوان است، مانند: (اَلَمْ تَرَ کَيْفَ ضَرَبَ اللّهُ مَثَلا کَلِمَةً طَيِّبَةً کَشَجَرَةٍ طَيِّبَةٍ)؛ «آيا نديدى چگونه خداوند کلمه طيبه (و گفتار پاکيزه) را به درخت پاکيزه اى تشبيه کرد؟». و مى تواند اشاره به افراد و اشخاصى باشد که شرح حال آن ها به عنوان يک مثال و يک الگو در قرآن آمده است، مانند: (وَ ضَرَبَ اللّهُ مَثَلا لِلَّذينَ آمَنُوا امْرَاَتَ فِرْعَوْنَ اِذْ قالَتْ رَبِّ ابْنِ لِى عِنْدَکَ بَيْتآ فِى الْجَنَّةِ وَ نَجِّنى مِنْ فِرْعَوْنَ وَ عَمَلِهِ وَنَجِّنى مِنَ الْقَومِ الظّالِمينَ)؛ «و خداوند براى مؤمنان، به همسر فرعون مثل زده است، در آن هنگام که گفت: پروردگارا! نزد خود براى من خانه اى در بهشت بساز و مرا از فرعون و کار او نجات ده و مرا از قوم ستمگران رهايى بخش».

6. «و مطلق و مقيّد آن را بيان کرد»؛ (وَ مُرْسَلَهُ وَ مَحْدُودَهُ).
«مطلق» احکامى است که بدون قيد و شرط بيان شده، مانند: (اَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ)؛ «خدا بيع راحلال کرده است»؛ و«مقيّد» حکمى است که با قيد و شرطى بيان شده، مانند: (تِجارَةً عَنْ تَراضٍ مِنْکُمْ)؛ «تجارتى با رضايت طرفين شما انجام شود».
روشن است که جمع ميان مطلق و مقيّد ايجاب مى کند که مطلق را به وسيله مقيّد، تقييد کنيم و در مثال بالا تنها معامله اى را صحيح بدانيم که مورد رضايت طرفين باشد. و نيز مانند کفّاره قسم که در حکم آن آمده است: (اَوْ تَحْريرُ رَقَبَةٍ)؛ «يا آزاد کردن يک برده». در حالى که درباره کفّاره قتل خطا، مى خوانيم: (فَتَحْريرُ رَقَبَةٍ مُؤمِنَةٍ)؛ «بايد يک برده مؤمن را آزاد کند».{6}

7. و نيز «محکم و متشابه آن را معيّن فرمود»؛ (وَمُحْکَمَهُ وَمُتَشابِهَهُ).
«محکم» اشاره به آياتى است که دلالت آن کاملا روشن است مانند: (قُلْ هُوَ اللّهُ اَحَد)؛ «بگو او خداوند يکتا و يگانه است»؛ و متشابه، آياتى است که در ابتداى نظر نوعى ابهام و پيچيدگى دارد هر چند به کمک آيات ديگر قرآن تبيين مى شود، مانند: (اِلى رَبِّها ناظِرَة)؛ «و به (الطاف) پروردگارشان مى نگرد».

8. ويژگى ديگر اين که «مجملات آن را تفسير و غوامض و پيچيدگى هايش را (با سخنان مبارکش) تبيين کرد»؛ (مُفَسِّرآ مُجْمَلَهُ وَ مُبَيِّنآ غَوامِضَهُ).
«مجمل» مانند آياتى است که دستور به نماز مى دهد ولى رکعات و ارکان آن را تفسير نمى کند و پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله) آن ها را شرح مى دهد و «غوامض» مانند حروف مقطعه قرآن است که در احاديث اسلامى تبيين شده است.
فرق ميان غوامض و متشابهات شايد در اين باشد که متشابهات، داراى معنا و مفاهيمى در ابتداى نظر است ولى غوامض، تعبيراتى است که در بدو نظر کاملا مبهم است مانند مثالى که ذکر شد.
9. «اين در حالى بود که معرفت و فراگيرى بخشى (مهم) از آن (بر همه واجب بود و) پيمانش از همه گرفته شده بود و بخش ديگرى، ناآگاهى از آن براى بندگان، مجاز بود (مانند حروف مقطّعه قرآن که به صورت اسرارآميزى ذکر شده است)»؛ (بَيْنَ مَأخُوذٍ ميثاقُ عِلْمِهِ وَ مُوَسَّعٍ عَلَى الْعِبادِ فِي جَهْلِهِ).
اوّلى مانند آيات توحيد و صفات خداست که همه مؤمنان بايد از آن باخبر باشند و دومى مانند کنه ذات پروردگار است که هيچ کس را به آن راهى نيست ونيز مانند اصل معاد و رستاخيز است که همه بايد بدان معتقد باشند و از آن باخبر، در حالى که آگاهى از جزئيات مربوط به بهشت و دوزخ، ضرورتى ندارد.

10. «و در حالى بود که قسمتى از آن در اين کتاب الهى (براى مدّت محدودى) واجب شده و نسخ آن در سنّت پيامبر (صلي الله عليه و آله) معلوم گشته بود»؛ (وَ بَيْنَ مُثْبَتٍ فِي الْکِتابِ فَرْضُهُ وَمَعْلُومٍ فِي السُّنَّةِ نَسْخُهُ).
مانند مجازات زناى محصنه که در قرآن به عنوان حبس ابد ذکر شده است (سوره نساء، آيه 15) و مى دانيم که بعدآ با احاديثى که درباره رجم وارد شد، اين حکم نسخ گرديد.
11. «و نيز احکامى که در سنّت پيامبر (صلي الله عليه و آله) ، عمل به آن واجب بود ولى در کتاب خدا، ترک آن اجازه داده شده بود»؛ (وَ واجِبٍ فِي السُّنَّةِ اَخْذُهُ وَ مُرخَّصٍ فِي الْکِتابِ تَرْکُهُ) و به اين ترتيب، سنّت با آيات، نسخ شده است.
مانند حکم روزه که در آغاز تشريع، چنان بود که مسلمانان تنها مى توانستند در آغاز شب، افطار کنند و هرگاه مى خوابيدند و سپس بيدار مى شدند مفطرات روزه براى آن ها جايز نبود ولى اين سنّت پيامبر (صلي الله عليه و آله) بعدآ به وسيله آيه شريفه (عليهم السلام) (وَکُلُوا وَاشْرَبُوا حَتّى يَتَبَيَّنَ لَکُمُ الْخَيْطُ الاْبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الاْسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ)؛ «و بخوريد و بياشاميد، تا رشته صبح از رشته سياه (شب) براى شما آشکار گردد» نسخ شد.

12. «و احکامى که در بعضى از اوقات، واجب، ولى در زمان بعد زايل شده بود»؛ (وَ بَيْنَ واجِبٍ بِوَقْتِهِ وَ زائِلٍ فِي مُسْتَقْبِلِه).
اين تعبير درواقع اشاره به واجبات موقّت و غير موقّت است. واجبات موقّت مانند روزه ماه مبارک رمضان که در اين ماه، واجب مى شود و بعد، از بين مى رود، برخلاف تکاليف دائمى، مانند امر به معروف و نهى از منکر و اقامه حقّ و عدل که هميشه واجب و لازم است.

بعضى نيز آن را اشاره به واجباتى مانند حج دانسته اند که تنها يک بار در عمر واجب است و بعد از آن زايل مى گردد و بعضى مثال به مسئله هجرت زده اند که در آغاز اسلام ـ که مسلمين در مکّه در محدوديّت بودند ـ واجب بود ولى بعد از فتح مکّه وجوب هجرت زايل گشت، هر چند امروز نيز در مناطق مشابه مکّه قبل از فتح، مسئله هجرت به قوّت خود باقى است.
13. «اين ها همه در حالى است که انواع محرّمات آن از هم جدا شده، از گناهان کبيره، که خداوند وعده آتش خود را بر آن داده، تا گناهان کوچکى که غفران وآمرزش خويش را براى آن مهيّا ساخته است»؛ (وَ مُبايَنٌ بَيْنَ مَحارِمِهِ مِنْ کَبيرٍ اَوْعَدَ عَلَيْهِ نِيرَانَهُ اَوْ صَغيرٍ اَرْصَدَ لَهُ غُفْرانَهُ).
گناهان کبيره، مانند شرک و قتل نفس است که در آيات قرآن باصراحت وعده عذاب، براى آن ها داده شده است.
گناهان صغيره همان است که در آيه 32 سوره نجم به عنوان «اللّمم» به آن اشاره شده است: (الَّذينَ يَجْتَنِبُونَ کَبائِرَ الاِثْمِ وَ الْفَواحِشَ اِلاَّ اللَّمَمَ).
بعضى از مفسّران، لمم را به نيّت معصيت بدون انجام آن يا گناهان کم اهميّت، تفسير کرده اند.
14. «و نيز احکامى که انجام کم آن مورد قبول و مراتب بيشترش مجاز بود و مردم از جهت آن در وسعت بودند (آرى خداوند چنين کتابى را با اين جامعيت ووسعت و دقت بر پيامبرش نازل کرد و او بعد از رحلتش آن را در ميان امت به يادگار گذاشت»؛ (وَ بَيْنَ مَقْبُولِ فِي اَدْناهُ، وَمُوَسَّعٍ فِي اَقْصاهُ).
اين تعبير اشاره به اعمال و برنامه هايى است که مقدار کمش مورد تأکيد واقع شده، ولى مردم در انجام هرچه بيشتر آن آزادند. بعضى از مفسّران نهج البلاغه،

مثال آن را تلاوت قرآن گفته اند که به حکم (فَاقْرَؤُا ما تَيَسَّر مِنَ الْقُرآنِ)؛ «اکنون آن مقدار که براى شما ميسّر است، قرآن بخوانيد»، خواندن مقدارى از آن مورد تأکيد است و خواندن بيش از آن به اختيار مردم گذاشته شده است که هر کس بتواند، بيشتر بخواند (آيات آخر سوره مزّمّل به خوبى به اين معنا اشاره مى کند).
نقطه مقابل اين گونه احکام، احکامى است که الزامى است و کم و زياد ندارد مانند روزه ماه رمضان که همه مکلّفان بايد آن را در يک ماه معيّن انجام دهند. (سوره بقره، آيات 183 تا 185). نکته ها
1. جامعيّت قرآن
نخستين چيزى که در اين فراز از کلام امام (عليه السلام) به چشم مى خورد مسئله جامعيّت قرآن مجيد و يا به تعبير ديگر، مسئله اعجاز قرآن ازنظر محتواست؛ زيرا در اين چهارده نکته اى که امام (عليه السلام) درباره قرآن مجيد به آن اشاره فرموده، به قسمت عمده ريزه کارى هاى قرآن و تنوّع محتواى آن در تمام زمينه ها و در مسير پاسخ گويى به نيازهاى انسان، از نظر اعتقادات و مسائل عملى و اخلاقى و واجبات و محرّمات و رابطه ميان قرآن و سنّت و احکام ثابت و موقّت و عام و خاص و مطلق و مقيد و ناسخ و منسوخ، پرداخته است و دقّت در آن ها نشان مى دهدکه تاچه حد محتواى قرآن حساب شده و منطبق بر نيازهاى انسان هاست.
اين محتواى دقيق و عميق و متنوّع و جامع ـ چنان که در بحث اعجاز قرآن، در تفسير نمونه، ذيل آيه 23 سوره بقره گفته ايم ـ يکى از ابعاد معجزه بودن قرآن مجيد است.

چگونه مى توان باور کرد که انسان درس نخوانده اى از يک محيط تاريک جاهلى برخيزد و بدون استمداد از سرچشمه فيّاض وحى و تنها به اتّکاى فکر خودش، چنين کتابى عرضه بدارد، کتابى که مملوّ از درس هاى عبرت و مثل هاى زيبا و گويا و احکام جامع و معارف عميق است.
جالب اين که امام (عليه السلام) در اين بيان کوتاهش گويى به يک دوره اصول فقه اشاره مى فرمايد و مطالب گسترده اى را که امروز در علم اصول، بعد از قرن ها تکامل يافته، فهرست وار مورد اشاره قرار مى دهد و مسائل مربوط به حلال و حرام، ناسخ و منسوخ، رخصت و عزيمت، خاص و عام، مطلق و مقيّد، محکم و متشابه، مجمل و مبيّن، موقّت و غير موقّت و واجب و مستحب مؤکّد و مستحب غير مؤکّد، همه را از هم تفکيک کرده و با اشاره گذرايى توجّه همه را به طور اجمال به سوى آن جلب مى کند.

2. علم قرآن نزد کيست؟
از تعبيرات مولا (عليه السلام) استفاده مى شود که پيغمبر اکرم (صلي الله عليه و آله) موظّف است پاره اى از مجملات کتاب الله يا غوامض آن را تفسير و تبيين کند تا ابهامى براى هيچ کس باقى نماند، به همين دليل قرآن مجيد مى فرمايد: (ما آتيکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ)؛ «آنچه را پيامبر براى شما آورده بگيريد (و اطاعت کنيد)». ممکن است براى بعضى اين سؤال پيش آيد که چرا قرآن نياز به تفسير مجمل و تبيين پيچيدگى داشته باشد در حالى که براى فهم عموم و هدايت همگان نازل شده است؟
در پاسخ اين سؤال بايد به دو نکته توجّه داشت:
نخست اين که قرآن مجيد که دربردارنده قانون اساسى اسلام است نمى تواند

تمام جزئيات را در ظاهر تعبيراتش بيان کند، بلکه اصول مسائل را القا مى کند و شرح و تبيين آن بر عهده پيامبر (صلي الله عليه و آله) است. مثلا حکم وجوب نماز و حج و روزه و کمى از کلّيات آن ها در قرآن مجيد وارد شده و مى دانيم که اين عبادات، شرايط و اجزا و موانع و فروع زيادى دارد که شرح هر يک از آن ها درخور کتابى است و همچنين در مسائل مربوط به معاملات و قضا و شهادات و حدود و به طور کلّى سياسات اسلامى، که همه آگاهان مى دانند شرح و تبيين همه اين ها از حوصله يک يا چند کتاب بيرون است.
دوم اين که: نياز مردم به پيامبر (صلي الله عليه و آله) براى تبيين پيچيدگى ها و تفسير مجملات، سبب ارتباط آن ها با سنّت رسول الله (صلي الله عليه و آله) مى شود، همان ارتباطى که در همه زمينه ها هادى و راهگشاى آن هاست و به تعبير ديگر، قرآن همانند کتابى است که شاگردان احساس مى کنند براى فهم آن در پاره اى از قسمت ها نياز به معلّم دارند و پيوند آن ها با معلّم، حقايق زياد ديگرى را نيز براى آن ها روشن مى سازد.
حال سؤال اين است که آيا پس از رسول خدا (صلي الله عليه و آله) ، اين معلّم الهى همچنان در ميان مسلمانان وجود دارد يا نه؟ بدون شک بايد وجود داشته باشد و گرنه مشکلات، باقى مى ماند. و اين جاست که ما معتقديم در هر عصر و زمان، امام معصومى وجود دارد که علم قرآن نزد اوست و او همان کسى است که پيغمبر اکرم (صلي الله عليه و آله) در روايت متواتر ثقلين از او به عنوان «عترت» ياد کرده و پيوندش را با قرآن تا دامنه قيامت ناگسستنى دانسته و فرموده است: «اِنّي تارِکٌ فِيکُمُ الثَّقَلَيْنِ کِتابَ اللهِ وَ عِتْرَتِي ما اِنْ تَمَسَّکْتُمْ بِهِما لَنْ تَضِلُّوا وَ اِنَّهُما لَنْ يَفْتَرِقا حَتّى يَرِدا عَلَيَّ الْحَوْضَ».

3. معيار شناخت گناهان کبيره و صغيره
در اين که کدام گناهان، بزرگ و کبيره، و کدام کوچک و صغيره است، در ميان دانشمندان گفتگوى بسيارى است. بعضى اين دو را از امور نسبى مى دانند که به هنگام مقايسه، آن که اهميّتش بيشتر است کبيره و آن که کمتر است صغيره مى باشد (مرحوم طبرسى در مجمع البيان اين عقيده را به دانشمندان شيعه نسبت داده است و ظاهرآ منظور او بعضى از دانشمندان شيعه است، زيرا بسيارى از آن ها عقيده ديگرى دارند که به آن اشاره خواهد شد).
جمعى ديگر مى گويند: گناه کبيره آن گونه که از نامش پيداست گناهى است که واقعآ بزرگ و ازنظر شرع و عقل داراى اهميّت است مانند قتل نفس و غصب حقوق ديگران و رباخوارى و زنا. و شايد به همين دليل در روايات اهل بيت (عليهم السلام) معيارش وعده عذاب الهى براى آن شمرده شده است. در حديث معروفى که از امام باقر و امام صادق و امام على بن موسى الرّضا (عليهم السلام) نقل شده است مى خوانيم: «اَلْکَبائِرُ الَّتِي اَوْجَبَ اللّهُ عَزَّوَجَلَّ عَلَيْها النّارَ؛ گناهان کبيره آن هايى است که خداوند متعال آتش دوزخ را (باصراحت) براى آن واجب شمرده است»؛ بنابراين، گناهان صغيره آن است که از چنين اهميّت خاصّى برخوردار نيست.
در بعضى از احاديث نيز تعداد گناهان کبيره هفت، و در بعضى بيست و در بعضى هفتاد گناه، ذکر شده است که اين تعبيرات ممکن است اشاره به سلسله مراتب اين گناهان باشد.

4. ناسخ و منسوخ و فلسفه آن
اين دو عنوان نيز براى بعضى بسيار بحث انگيز است و شايد تعجّب مى کنند

که چگونه در قرآن آيات ناسخ و منسوخى وجود دارد (منظور از ناسخ و منسوخ اين است که حکمى بيايد و حکم ديگرى را بردارد مانند نماز خواندن به سوى مسجدالحرام و کعبه که باعث نسخ حکم نماز به سوى بيت المقدّس شد).
وجود ناسخ و منسوخ در قوانينى که ساخته و پرداخته فکر انسان هاست جاى تعجّب نيست؛ چرا که امروز ممکن است قانونى بگذارند و فردا پى به اشتباهاتى در آن ببرند و آن را نسخ کنند ولى در احکام الهى چگونه تصوّر مى شود؟
پاسخ اين سؤال را در يک جمله مى توان خلاصه کرد و آن اين که علم خداوند و آگاهى بى پايان او هرگز دگرگون نمى شود ولى پاره اى از موضوعات بر اثر گذشت زمان تغيير مى يابد، مثلا ممکن است دارويى براى بيمارى، امروز داروى شفابخش باشد و چند روز ديگر براى همان بيمار، زيان بار و خطرناک. طبيب آگاه، امروز دستور استفاده از آن را مى دهد و چند روز ديگر آن را نسخ مى کند و ممنوع مى شمارد. در مثال قبله و غير آن نيز مطلب همين طور است. ممکن است يک روز نماز به سمت بيت المقدس داراى مصالح زياد باشد چراکه کعبه مرکز بت ها شده، به علاوه رنگ قوميّت به خود گرفته و اگر در آغاز، نماز به سوى آن خوانده شود، مشکل ايجاد خواهد شد ولى نماز به سوى بيت المقدّس به مدّت سيزده سال، اين زنگ ها را از اسلام مى زدايد و هرگاه بعد از هجرت به مدينه نماز به سوى کعبه که نخستين خانه توحيد است خوانده شود، داراى مصالح بيشترى است و زيانى هم ندارد.
تمام موارد نسخ، در واقع همين گونه است؛ البتّه مباحث نسخ، بسيار گسترده است که در اين مختصر نمى گنجد منظور فقط اشاره به اصل فلسفه نسخ بود.

5. تواريخ و مثال هاى زيباى قرآن
قسمت مهمّى از قرآن مجيد را تاريخ امّت هاى پيشين به ويژه انبياى بزرگ

الهى تشکيل مى دهد که مملوّ است از درس هاى عبرت و نکات آموزنده و تجربه هاى پرارزش براى هر زمان و هر مکان، و درست به همين دليل قرآن به سراغ آن ها رفته و در سوره هاى مختلف به شرح آن ها پرداخته و حتّى گاهى تاريخ يک پيامبر (مانند ابراهيم و نوح و موسى و عيسى :) را در سوره هاى مختلف تکرار مى کند البتّه نه تکرار، بلکه از زاويه هاى متفاوت به آن مى نگرد و مى فرمايد: (لَقَدْ کانَ فِى قَصَصِهمْ عِبْرَةٌ لّأُولِى الاْلْبابِ)؛ «به راستى در سرگذشت آن ها عبرتى براى صاحبان انديشه بود».
گاه، از آن هم فراتر مى رود و علاوه بر تاريخ مدوّن، انسان ها را به مطالعه آثار باقيمانده اقوام پيشين در گوشه و کنار جهان که در حقيقت نوعى تاريخ تکوينى و زنده و گوياست دعوت مى کند و مى فرمايد: (قُلْ سيرُوا فِى الاْرْضِ فَانْظُرُوا کَيْفَ کانَ عاقِبَةُ الَّذينَ مِنْ قَبْلُ)؛ «بگو در روى زمين سير کنيد و بنگريد عاقبت کسانى که قبل از شما بودند چگونه بود».
قرآن در کنار اين تاريخ ها از مثال هاى فراوانى نيز براى هدايت انسان ها کمک مى گيرد؛ اين مثال ها گاهى نمونه هايى هستند از زندگى واقعى بعضى از انسان ها و گاه تشبيهاتى است به امور طبيعى در عالم گياهان و حيوانات و مانند آن و به هر حال اين مثال ها به قدرى پرجاذبه و گويا و پرمحتواست که مى توان آن را يکى از جنبه هاى اعجاز قرآن شمرد و همان طور که قرآن مى گويد، دقّت و تدبّر در اين مثال ها موجب بيدارى عقل ها و خردهاست: (وَ لَقَدْ ضَرَبْنا لِلنّاسِ فِى هذَا الْقُرآنِ مِنْ کُلِّ مَثَلٍ لَعَلَّهُمْ يَتَذَکَّرُونَ)؛ «ما براى مردم در اين قرآن از هر چيز نمونه اى آورديم (و همه معارف در آن جمع است)، شايد متذکر شوند». امام (عليه السلام) در بخشى که در بيان جامعيّت قرآن گذشت، به خصوص بر اين نکته تأکيد فرموده و همه مسلمانان را به آن توجّه داده است.
پاورقی ها
«کتاب» منصوب است به عنوان عطف بيان براى «ما» در جمله «خَلَّفَ فيکُمْ ما خَلَّفَتِ الاَنْبياءُ» و يا مفعول است براى فعل مقدّر «خَلَّفَ» يا «اَعْنى».
«مبيّنا» به صورت اسم فاعل است و حال براى فاعل «خلّف» (يعنى پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله) ) مى باشد و ضمير در«حلاله وحرامه و...» به قرآن مجيد بازمى گردد. بعضى از مفسّران نهج البلاغه نيز گفته اند که مبيّنآ و اوصاف ديگرى که بعدآ آمده، مانند «مفسّرآ»، حال براى کتاب الله است و در عين حال ضماير حلاله و حرامه و... را به کتاب الله يا به «ربّکم» برگردانده اند، ولى تفسيرى که در متن آمده از همه مناسب تر است. مجادله، آيه 12. مجادله، آيه 13. مائده، آيه 2. نساء، آيه 101. بقره، آيه 173. نساء، آيه 36. آل عمران، آيه 97. مائده، آيه 55. مائده، آيه 38. ابراهيم، آيه 24. تحريم، آيه 11. بقره، آيه 275. نساء، آيه 29. مائده، آيه 89. نساء، آيه 92. قيامت، آيه 23. بقره، آيه 187. در واقع اين جمله محذوفى دارد، زيرا صورت دوم ناگفته مانده و در تقدير چنين است: وَ بَيْنَ ما يَکُونُ واجِبآ دائمآ. در مورد شرک، به آيه (مَنْ يُشْرِکْ بِاللهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللّهُ عَلَيْهِ الْجَنَّةَ وَ مَأواهُ النّارُ). (مائده، آيه 72) مراجعه شود و در مورد قتل نفس به آيه (وَ مَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِنآ مُتَعَمِّدآ فَجَزآئُهُ جَهَنَّمُ خالدآ فيها) (نساء، آيه 93). مزّمل، آيه 20. حشر، آيه 7. آنچه در بالا آمد مجموعه تعبيراتى است که در اين حديث در منابع شيعه و اهل سنّت آمده است، براى اطلاع بيشتر دراين باره به احقاق الحق، ج 9، ص 309-375 ؛ بحارالانوار، ج 23، ص 118، 132- 134و 155 و پيام قرآن، ج 9، ص 61-78 مراجعه شود. مجمع البيان، ج 2، ص 555. نورالثقلين، ج 1، ص 473، ح 207. براى توضيح بيشتر مى توانيد به تفسير نمونه، ج 1، ص 388، ذيل آيه 106 سوره بقره مراجعه کنيد. يوسف، آيه 111. روم، آيه 42. زمر، آيه 27.
تفسیر بخش پانزدهم

وَ فَرَضَ عَلَيْكُمْ حَجَّ بَيْتِهِ الْحَرامِ الَّذِي جَعَلَهُ قِبْلَةً لِلاْنامِ يَرِدُونَهُ وُرُودَالاْنْعامِ وَ يَاْلَهُونَ اِلَيْهِ وَلُوهَ الْحَمامِ وَ جَعَلَهُ سُبْحانَهُ عَلامَةً لِتَواضُعِهِمْ لِعَظَمَتِهِ وَ اِذْعانِهِمْ لِعِزَّتِهِ وَ اخْتارَ مِنْ خَلْقِهِ سُمّاعآ اَجابُوا اِلَيْهِ دَعْوَتَهُ وَ صَدَّقوا كَلِمَتَهُ وَ وَقَفُوا مَواقِفَ اَنْبِيائِهِ وَ تَشَبَّهُوا بِمَلائِكَتِهِ الْمُطيفينَ بِعَرْشِهِ، يُحْرِزُونَ الاْرْباحَ فِي مَتْجَرِ عِبادَتِهِ وَ يَتَبادَرُون عِنْدَهُ مَوْعِدَ مَغْفِرَتِهِ جَعَلَهُ سُبْحانَهُ و تَعالى لِلاْسْلامِ عَلَمآ وَ لِلْعائِذينَ حَرَمآ فَرَضَ حَقَّهُ وَ اَوْجَبَ حَجَّهُ وَ كَتَبَ عَلَيْكُمْ وِفادَتَهُ فَقالَ سُبْحانَهُ: (و للهِ عَلَى النّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ اِلَيْهِ سَبيلا وَ مَنْ كَفَرَ فَاِنَّ اللهَ غَنيٌّ عَنِ الْعالَمينَ).

ترجمه
(خداوند) حجّ بيت الله (خانه گرامى و محترمش) را بر شما واجب کرده است، همان خانه اى که آن را قبله مردم قرار داده که همچون تشنه کامانى که به آبگاه مى روند به سوى آن مى آيند و همچون کبوتران به آن پناه مى جويند.
خداوند، حج را علامت فروتنى در برابر عظمتش و نشانه اى از اعتراف به عزّتش قرار داده و از ميان خلق خود، شنوندگانى را برگزيده که دعوت او را اجابت کرده و سخنانش را تصديق نموده اند و در جايگاه پيامبران الهى وقوف کرده و به فرشتگانى که بر گرد عرش الهى مى گردند، شبيه مى شوند. سودهاى فراوانى در اين تجارت خانه عبادت الهى به دست آورده و به سوى ميعادگاه آمرزش و مغفرتش مى شتابند. خداوند متعال اين خانه را پرچم (يا علامتى) براى اسلام قرار داده و حرم امنى براى پناه جويان. اداى حقّ آن را واجب شمرده و حجّ آن را لازم کرده، و بر همه شما زيارت خانه اش را به طور دسته جمعى مقرّر داشته و فرموده است: «براى خدا بر مردم (واجب) است که آهنگ خانه (او) کنند آن ها که توانايى رفتن به سوى آن را دارند و هر کس کفر ورزد (و حجّ را ترک کند به خود زيان رسانده است) خداوند از همه جهانيان بى نياز است».
شرح و تفسیر
آخرين بخش خطبه، بيان عظمت فريضه حج
گرچه معلوم نيست که امام (عليه السلام) بعد از بيان عظمت مقام قرآن، به چه بخشى از احکام دينى اشاره فرموده است، زيرا همان گونه که مى دانيم بناى سيّد رضى، گردآورنده نهج البلاغه، بر اين نبوده که خطبه ها را به طور کامل ذکر کند، بلکه از آن ها گلچين کرده است. ولى به هر حال، انگشت گذاشتن روى مسئله حجّ از ميان وظايف مختلف اسلامى و فردى، آن هم در خطبه اى که از آغاز آفرينش جهان و مراحل مختلف سير انسان را، تا قيام پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله) مورد بحث قرار مى دهد، معنا و مفهوم خاصّى دارد و نشان مى دهد که حجّ بيت الله، عصاره اسلام و دربرگيرنده مسائل مهمّ فردى و اجتماعى و تربيتى و اخلاقى و سياسى است و در واقع نيز چنين است، که در پايان اين بخش به خواست خدا بيان خواهد شد، با اين اشاره، به تفسير اين فراز از کلام امام (عليه السلام) مى پردازيم :
در آغاز، سخن از مسئله وجوب حج مى گويد و با تعبيرات بسيار لطيف و زيبا، مسلمين جهان را به انجام اين فريضه بزرگ الهى تشويق مى نمايد، مى فرمايد: «خداوند حجّ بيت الله (خانه گرامى و محترمش) را بر شما واجب کرده است»؛ (وَ فَرَضَ عَلَيْکُمْ حَجَّ بَيْتِهِ الْحَرامِ).
سپس در توصيفى براى خانه کعبه مى فرمايد: «همان خانه اى که آن را قبله

مردم قرار داده است»؛ (الَّذِي جَعَلَهُ قِبْلَةً لِلاَنامِ).
در هر شبانه روز، چندين بار رو به سوى آن مى کنند و مرکز دايره صفوفِ جماعتِ آن، رمز وحدت همه مسلمين جهان است.
آن گاه در توصيف ديگرى از اين خانه بزرگ و مراسم واقعى حج که عاشقان بى قرار الهى را به سوى خود دعوت مى کند، مى فرمايد: «همچون تشنه کامانى که به آبگاه مى روند به سوى آن مى آيند و همچون کبوتران به آن پناه مى جويند»؛ (يَرِدُونَه وُرُودَ الاَنْعامِ وَ يَاْلَهُونَ اِلَيْهِ وَلُوهَ الْحَمامِ).
به راستى آن ها که معناى حج را درک مى کنند، همين گونه به سراغ خانه خدا مى آيند، قلب و روح خود را با آن شستشو مى دهند و از معنويت و روحانيّت حج با تمام وجود بهره مى گيرند و از شرّ شياطين و هواى نفس و بلاى گناه به آن پناه مى جويند، عاشقانه زمزمه لبيک سرمى دهند و مشتاقانه سعى صفا و مروه مى کنند و پروانه وار به گرد شمع کعبه، مى گردند.

تشبيه به انعام، يا به دليل تواضع فوق العاده حجّاج بيت الله است يا اشاره به بى قرارى و بى تابى آن ها به هنگام هجوم به سوى کعبه و طواف مى باشد و بايد توجّه داشت که اين گونه تعبيرات در عرف عرب مفهومى متفاوت با عرف ما دارد. و تشبيه به حمام (کبوتر) به دليل آن است که اين پرنده، رمز محبّت و صلح و صفا و امنيّت و زمزمه آميخته با شوق است.
جالب توجّه اين که اوّلين نقطه شروع حج همان احرام و گفتن لبيک است، همان لبيکى که مفهومش اجابت دعوت الهى است. آرى خدا زوّار خانه اش را به ميهمان سراى بزرگش دعوت نموده و آن ها لبيک گويان در حالى که دل ها پر از شوق و سرها پر از عشق و هواى اوست به سوى خانه اش حرکت مى کنند و خود را در جوار قرب او مى بينند و نخستين اثر آن آشکار شدن جوانه هاى تقوا و معنويّت در دل و جان آن هاست.
سپس به يکى از فلسفه هاى حج پرداخته، مى فرمايد: «خداوند حج را علامت فروتنى در برابر عظمتش قرار داده و نشانه اى از اعتراف به عزّتش»؛ (وَ جَعَلَهُ سُبْحانَهُ عَلامَةً لِتَواضُعِهِمْ لِعَظَمَتِهِ وَ اِذْعانِهِمْ لِعِزَّتِهِ).
زيرا مناسک و مراسم حج مشتمل بر اعمال و رفتار بسيار متواضعانه اى است که دربرابر حق انجام مى شود و هيچ عبادتى، تا اين حد، نشانه هاى تواضع در آن نمايان نيست، احرام بستن و از تمام لباس و زر و زيورها به دو قطعه پارچه ندوخته قناعت نمودن و طواف خانه خدا و سعى صفا و مروه و وقوف در بيابان عرفات و مشعر و منى و رمى جمرات و تراشيدن سر، همه اعمالى است متواضعانه که دربرابر عظمت پروردگار انجام مى شود و به راستى غرور و تکبّر ونخوت هر انسانى را درهم مى شکند.
سپس به اين حقيقت اشاره مى کند که قرار گرفتن در صفوف حاجيان و زائران بيت الله، افتخار بزرگى است که خداوند به گروهى از بندگانش بخشيده،

مى فرمايد: «و از ميان خلق خود شنوندگانى را برگزيده که دعوت او را اجابت کرده و سخنانش را تصديق نموده اند»؛ (وَ اخْتارَ مِنْ خَلْقِهِ سُمّاعآ اَجابُوا اِلَيْهِ دَعْوَتَهُ وَ صَدَّقوا کَلِمَتَهُ).
در احاديث اسلامى آمده است که بعد از آن که ابراهيم و اسماعيل (عليهم السلام) مأموريت خدا را در بناى خانه خدا انجام دادند خداوند به ابراهيم (عليه السلام) دستور داد که مردم را با صداى رسا به حج دعوت کند. او عرضه داشت: صداى من به جايى نمى رسد، خداوند فرمود: صدا زدن با تو، رساندنش با من، ابراهيم (عليه السلام) بر فراز مقام که در آن روز به خانه کعبه چسبيده بود قرار گرفت، مقام مرتفع شد تا آن جا که از کوه ها برتر گشت، ابراهيم (عليه السلام) انگشت در گوش خود گذاشت و با صداى بلند در حالى که رو به شرق و غرب کرده بود گفت: «اَيُّهَا النّاسُ کُتِبَ عَلَيْکُمْ الْحَجُّ اِلَى الْبَيْتِ الْعَتيقِ فَاَجيبُوا رَبَّکُمْ؛ اى مردم! حجّ خانه خدا بر شما مقرّر شده است دعوت خدا را اجابت کنيد» و تمام کسانى که در پشت درياهاى هفت گانه و در ميان مشرق و مغرب تا انتهاى زمين بودند بلکه کسانى که در پشت پدران و رحم مادران قرار داشتند، صداى او را شنيدند و «لَبَّيْکَ اللّهُمَّ لَبَّيْکَ» گفتند.
در بعضى از روايات آمده است آن ها که لبّيک گفتند به تعداد لبّيک گفتن هايشان موفّق به انجام حج هاى متعدّد مى شوند و آن ها که نگفته اند توفيقى نصيبشان نخواهد شد.
بار ديگر به فلسفه حج و آثار سازنده آن بازمى گردد و مى فرمايد: «در جايگاه

پيامبران الهى وقوف کرده و به فرشتگانى که به گرد عرش الهى مى گردند شبيه مى شوند»؛ (وَ وَقَفُوا مَواقِفَ اَنْبِيائِهِ وَ تَشَبَّهُوا بِمَلائِکَتِهِ الْمُطِيفينَ بِعَرْشِهِ).
تعبير به «مواقف انبيا» به دليل آن است که پيامبران زيادى بعد از ابراهيم (عليه السلام) و حتّى طبق رواياتى قبل از او به زيارت اين خانه توحيد شتافتند و تعبير به تشبّه به فرشتگان به علت آن است که خانه اى درست بر فراز خانه کعبه در آسمان ها قرار دارد که فرشتگان بر گرد آن طواف مى کنند.
در ادامه اسرار و آثار حج مى افزايد: «سودهاى فراوانى در اين تجارت خانه عبادت الهى به دست آورده و به سوى ميعادگاه آمرزش و مغفرتش مى شتابند»؛ (يُحْرِزُونَ الاْرْباحَ فِي مَتْجَرِ عِبادَتِهِ وَ يَتَبادَرُون عِنْدَهُ مَوْعِدَ مَغْفِرَتِهِ).
تعبير به «يُحْرِزُون؛ انبار مى کنند» و «اَرْباح؛ سودها» و «مَتْجَر؛ تجارت خانه» تعبيرات لطيفى است که اين برنامه مهم معنوى را به برنامه محسوس و ملموس مادّى که براى همگان قابل درک است، تشبيه مى کند و به راستى چه تجارتى برتر و بالاتر از عملى که اگر صحيح انجام شود انسان از تمام گناهانش پاک مى شود! درست مانند روزى که از مادر متولّد شده، آن گونه که در احاديث اسلامى آمده است.
سپس مى افزايد: «خداوند متعال اين خانه را پرچمى (يا علامتى) براى اسلام قرار داده و حرم امنى براى پناه جويان»؛ (جَعَلَهُ سُبْحانَهُ و تَعالى لِلاْسْلامِ عَلَمآ وَ لِلْعائِذينَ حَرَمآ).

به راستى خانه کعبه، پرچم بزرگ اسلام است که هميشه در اهتزاز مى باشد، پرچمى است که مسلمين گرد آن جمع مى شوند و استقلال و عظمت و عزّت خود را در مراسم آن مى جويند و هر سال با مشاهده آن، روح تازه اى در کالبد مسلمين جهان دميده مى شود و خون تازه اى در عروقشان به جريان مى افتد.
سپس بعد از ذکر اين همه فضايل و اسرار، به مسئله واجب بودن زيارت خانه خدا اشاره کرده، مى فرمايد: «اداى حقّ آن را واجب شمرده و حجّ آن را لازم کرده و بر همه شما زيارت خانه اش را به طور دسته جمعى مقرّر داشته و فرموده است: براى خدا بر همه مردم (واجب) است که آهنگ خانه (او) کنند؛ آن ها که توانايى رفتن به سوى آن را دارند، و هرکس کفر ورزد (و حج را ترک کند به خود زيان رسانده است) خداوند از همه جهانيان بى نياز است»؛ (فَرَضَ حَقَّهُ وَ اَوْجَبَ حَجَّهُ وَ کَتَبَ عَلَيْکُمْ وِفادَتَهُ فَقالَ سُبْحانَهُ: (و للهِ عَلَى النّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ اِلَيْهِ سَبيلا وَ مَنْ کَفَرَ فَاِنَّ اللهَ غَنيٌّ عَنِ الْعالَمينَ)).

نکته ها
درمورد حج مسائل و مباحث زيادى مطرح است که ذکر همه آن ها کتاب مستقلّى را مى طلبد و در اين جا به چند نکته که از اهميّت خاصّى برخوردار است قناعت مى کنيم:

1. تاريخچه خانه کعبه
اين خانه که نام ديگرش بيت الله الحرام است، تاريخچه بسيار مفصّلى دارد که

مطابق روايات به زمان حضرت آدم (عليه السلام) برمى گردد.
او نخستين کسى بود که خانه را بنا کرد و بر گرد آن طواف نمود، سپس در طوفان زمان نوح (عليه السلام) ويران شد و ابراهيم (عليه السلام) به کمک فرزندش اسماعيل (عليه السلام) ، به تصريح قرآن بار ديگر آن را بنا کرد و حجّ خانه خدا به جا آورد و اين اوّلين خانه توحيد است که براى انسان ها قرار داده شد: (اِنَّ اَوَّلَ بَيْتٍ وُضِعَ لِلنّاسِ لَلَّذِى بِبَکَّةَ مُبارَکآ) و همان گونه که قبلا اشاره شد ـ طبق روايات ـ در محاذى آن در آسمان ها مرکز عبادتى است که فرشتگان بر گرد آن مى گردند، حتّى گفته شده که محلّ خانه کعبه اوّلين نقطه خشکى بود که سر از زير آب درآورد و داستان «دحوالارض» نيز اشاره به همين معناست که در آغاز، مجموعه روى زمين براثر باران هاى سيلابى زير آب بود؛ آب ها کم کم در مناطق پايين تر جاى گرفتند و خشکى ها از زير آب سر برآوردند و اوّلين نقطه، همين محلّ خانه کعبه بود.
درباره عظمت و اهميّت خانه کعبه روايات فراوان ـ چه در نهج البلاغه و غير نهج البلاغه ـ وارد شده است، از جمله در حديثى از امام باقر (عليه السلام) مى خوانيم: «ما خَلَقَ اللّهُ عَزَّوَجلَّ بُقْعَةً فِي الاْرْضِ اَحَبَّ اِلَيْهِ مِنْها ـ ثُمَّ اَوْمَأ بِيَدِهِ نَحْوَ الْکَعْبَةِ ـ وَ لا اَکْرَمَ عَلَى اللهِ عَزَّوَجَلَّ مِنْها؛ خداوند هيچ نقطه اى را در زمين نيافريده که نزد او محبوب تر از آن باشد ـ سپس با دست خود به سوى کعبه اشاره کرد ـ و نه هيچ نقطه اى نزد خداوند گرامى تر از آن است».
در آغاز همين حديث آمده است: «اِنَّ النَّظَرَ اِلَيْها عِبادَةٌ؛ حتّى نگاه کردن به آن عبادت است».

خانه کعبه، رمز وحدت مسلمين و مرکز دايره صفوف جماعات آن ها در شبانه روز، در کلّ جهان است.
خانه کعبه، بزرگ ترين مرکز اجتماع مسلمين در طول سال و مهم ترين کانون عظمت آن هاست که از سراسر جهان به سوى آن مى آيند و مشمول برکات فوق العاده معنوى و مادّى آن مى شوند.
جالب اين که زُراره که از بزرگان اصحاب امام باقر و امام صادق (عليهما السلام) بود روزى خدمت امام صادق (عليه السلام) عرض کرد: «جَعَلَنِيَ اللهُ فِداکَ، اَسْأَلُکَ فِي الْحَجِّ مُنْذُ اَرْبَعينَ عامآ فَتُفْتيني؛ فدايت شوم از چهل سال قبل تاکنون درباره احکام حج از شما سؤال مى کنم و به من پاسخ مى گويى (و هنوز تمام نشده است)»، امام (عليه السلام) در پاسخ او فرمود: «يا زُرارَةَ بَيْتُ يُحَجُّ اِلَيْهِ قَبْلَ آدَمَ بِاَلْفَيْ عامٍ تُريدُ اَنْ تَفْنَى مَسائِلُهُ فِي اَرْبَعينَ عامآ؛ اى زراره! خانه اى که از دو هزار سال قبل از خلقت آدم (عليه السلام)، حجّ آن به جا آورده مى شده است، مى خواهى مسائلش در چهل سال پايان گيرد؟!».
از اين حديث به خوبى استفاده مى شود که حتّى قبل از آدم (عليه السلام) ، خانه کعبه مورد توجّه فرشتگان يا مخلوقاتى بوده که قبل از وى در روى زمين زندگى مى کرده اند.

2. فلسفه حج
در اين فراز از کلام مولا على (عليه السلام) اشارات پرمعنايى به فلسفه و اسرار حجّ شده است. در روايات اسلامى نيز تعبيرات آموزنده و سازنده اى در اين زمينه ديده مى شود و از مجموع آن ها مى توان گفت که اين مناسک بزرگ در حقيقت داراى چهار بُعد است: بُعد اخلاقى و عبادى، بُعد سياسى ـ اجتماعى، بُعد فرهنگى و بُعد اقتصادى.

در بُعد اخلاقى و عبادى که مهم ترين فلسفه حج را تشکيل مى دهد تربيت نفوس و تهذيب اخلاق و تقويت پايه هاى تقوا و اخلاص مطرح است. تعبير معروفى که در احاديث اسلامى آمده که مى گويد: «يَخْرُجُ مِنْ ذُنُوبِهِ کَهَيْئَةِ يَوْمَ وَلَدَتْهُ اُمُّهُ؛ کسى که حجّ خانه خدا را (از روى اخلاص و توجّه و با حفظ آداب واسرار آن) انجام دهد از گناه پاک مى شود همانند روزى که از مادر متولّد شد!»؛ دليل روشنى براى تأثير حجّ بر روح و جان انسان است که او را از همه آلودگى ها پاک مى کند و آثار گناهانى را که يک عمر در دل نشسته است، مى زدايد و اين بزرگ ترين فايده اى است که نصيب زوّار بيت الله الحرام مى شود. اگر آن ها به اسرار اعمال و مناسکى که انجام مى دهند دقيقآ توجّه داشته باشند، هر گامى که برمى دارند گامى به سوى خدا نزديک تر مى شوند و معبود و محبوب حقيقى را در همه جا حاضر مى بينند. آرى، حج يک تولّد دوباره است!
کسانى که حج را با تمام وجودشان درک مى کنند آثار معنوى و روحانى آن را تا پايان عمر در دل خويش احساس مى نمايند و شايد به همين دليل است که حج، يک بار در تمام عمر واجب شده است.
در بُعد سياسى و اجتماعى، هرگاه اين مراسم آن گونه که اسلام دستور داده و ابراهيم بت شکن (عليه السلام)، جهانيان را به آن فراخوانده انجام شود، سبب عزّت مسلمين و تحکيم پايه هاى دين و وحدت کلمه و مايه قدرت و شوکت در برابر دشمنان و برائت از مشرکين جهان خواهد بود.
اين کنگره عظيم الهى که هر سال در کنار خانه خدا تشکيل مى شود، بهترين فرصت را به مسلمانان براى بازسازى نيروهاى خويش و تقويت پيوند برادرى وخنثى کردن توطئه هاى دشمنان و باطل کردن نقشه هاى شيطانى آن ها مى دهد. مجموعه اى اين چنين فراگير و همگانى با انگيزه هاى بسيار والاى معنوى در دنيا بى نظير است. افسوس که مسلمانان هنوز قدرت عظيم حج را درنيافته اند و گرنه هر سال مى توانستند در زير سايه حج، بزرگ ترين خدمت را به اسلام بکنند و شديدترين ضربه را بر پايه کفر بزنند، به همين دليل در بعضى از روايات اسلامى آمده است: «لا يَزالُ الدِّينُ قائِمآ ما قامَتِ الْکَعْبَةُ؛ آيين اسلام برپاست تا کعبه برپاست».
گويا بعضى از دشمنان قسم خورده اسلام به خوبى قدرت عظيم حج را در مسائل سياسى دريافته اند که شديدترين موضع گيرى را در برابر آن داشته اند. «گلادستون» نخست وزير سياستمدار انگلستان در سخن معروفى در مجلس عوام آن کشور گفت: «مادام که نام محمّد در مأذنه ها (صبح و شام) به عظمت ياد مى شود و قرآن برنامه زندگى مسلمانان است و حج (هر سال با شکوه تمام) برگزار مى گردد، جهان مسيحيّت در خطر بزرگى است و ما از اصلاح جهان (البتّه اصلاح از ديدگاه خودشان که مساوى با استعمار است) عاجز خواهيم بود».
در بعضى از نقل ها جمله هاى ديگرى نيز بر آن افزوده شده و آن اين است که «گلادستون» در ذيل اين سخن افزود: «بر شما سياستمداران مسيحى واجب است که نام محمّد را از اذان مسلمانان حذف کنيد و ياد او را از خاطره ها ببريد و قرآن را بسوزانيد و کعبه را ويران کنيد!».
اين جمله نيز معروف است که يکى از رجال مسيحى غربى مى گويد: «واى بر مسلمانان اگر معناى حج را نفهمند و واى بر ديگران اگر مسلمانان معناى حج را بفهمند».
بديهى است که آن ها قرآن را به صورت ظاهر هرگز نمى سوزانند و براى ويران کردن کعبه هرگز موفّق نمى شوند ولى مى توانند در صورت غفلت مسلمين، احکام اسلام را از بين ببرند و حج را از محتوا خالى کنند. در بُعد سوم يعنى بُعد فرهنگى، همان گونه که در اخبار اسلامى نيز آمده، اين مراسم بزرگ سبب مى شود که آثار و پيام هاى رسول الله (عليه السلام) و ائمه معصومين (عليهم السلام) از آن اجتماع بزرگ به همه جاى دنيا پخش شود و حضور دانشمندان بزرگ اسلامى از تمام کشورها ـ اعم از علماى بزرگ دين و اساتيد فنون ديگر وگويندگان و نويسندگان که همه ساله عده اى از آنان از تمام جهان اسلام در اين مراسم شرکت مى کنند ـ فرصت خوبى براى مبادله افکار و اطلاعات و دانستنى ها و احياى آثار رسول الله (صلي الله عليه و آله) و ائمه دين (عليهم السلام) به آن ها مى دهد.
در بُعد چهارم يعنى فلسفه اقتصادى حج، در روايات اسلامى نيز اشاره شده است که حج مى تواند قدرت اقتصادى مسلمين را بيشتر کند و از تنگناهاى مالى برهاند.
ممکن است براى افرادى اين سؤال پيش بيايد که حج را با مسائل اقتصادى چه کار؟ جواب اين سؤال با دقت به اين نکته مشخص مى شود که خطرناک ترين مشکل مسلمانان امروز وابستگى اقتصادى آن ها به بيگانگان است. چه مانعى دارد که در کنار مراسم حج، کنگره ها و سمينارهاى بزرگى با حضور اقتصاددانان جهان اسلام تشکيل شود و به عنوان يک عبادت الهى و نجات مسلمين از چنگال فقر و وابستگى به بيگانگان، درباره مشکلات اقتصادى جهان اسلام بينديشند و طرح هاى سازنده اى تهيّه کنند؟ مسئله، جنبه شخصى ندارد که سر از دنياپرستى درآورد، بلکه هدف، تقويت کلّ جهان اسلام و نجات مسلمين از فقر و خدمت به عظمت آنان است.
از آنچه گفته شد، عمق کلام مولا على (عليه السلام) در اين بخش از خطبه ـ که حجاج خانه خدا را به فرشتگان طواف کننده گرد عرش الهى تشبيه مى کند و اين مراسم را سبب گردآورى انواع سودها در اين تجارت خانه بزرگ الهى مى شمرد ـ روشن مى شود و شايد به همين دليل است که در اين بخش از خطبه، تنها انگشت روى حجّ بيت الله الحرام گذاشته، چرا که عبادتى است اجتماعى و همگانى که دنيا و آخرت و اخلاق و معنويّت و عظمت و شوکت وقدرت در آن جمع است.
البتّه بحث درباره حج بسيار گسترده تر از آن است که در اين جا گفته شد ولى از آن جا که مولا اميرمؤمنان (عليه السلام) در خطبه هاى ديگرى از نهج البلاغه نيز به مسئله حج و بيان نکات ديگرى از آن پرداخته، شرح بيشتر را به آن خطبه ها موکول مى کنيم تا حقّ همه اين کلمات بزرگ تا آن جا که ميسّر است، ادا شود. .
پاورقی ها
«انام» را بعضى به معناى انسان ها و بعضى به معناى موجودات عاقلى که بر روى زمين زندگى مى کنند اعم ازجن و انس تفسير کرده اند، در صورت اوّل مفهوم جمله اين است که کعبه، فقط قبله انسان هاست و درصورت دوم، قبله براى جن و انس هر دو محسوب مى شود. بعضى آن را از ريشه «ونام» به معناى صدا دادن دانسته اند، سپس به همه موجودات ذى روح يا خصوص جن و انس اطلاق شده است. (تاج العروس، مادّه انم).
«يردون» از ريشه «ورود» در اصل به معناى وارد شدن حيوانات تشنه به آبگاه است، سپس به هرگونه داخل شدن در هر محل اطلاق شده است. «يالهون» بعضى آن را از ريشه «اَلَهَ اُلُوهآ» به معناى عبادت کردن دانسته اند. بنابراين يألهون يعنى پرستش مى کنند و گاه گفته شده اين مادّه به معناى تحيّر است چرا که وقتى انسان درباره ذات و صفات خدا مى انديشد، متحيّر مى شود و گاه گفته اند که ريشه اصلى آن «وَلَهَ» مى باشد که و او آن تبديل به همزه شده است (تعبير به ولوه در ادامه جمله بالا به صورت مفعول مطلق نيز مؤيّد اين معناست) و وَلَهَ به معناى پناه گرفتن و تضرّع کردن همراه شوق است. «حَمام» (به فتح) به معناى کبوتر و «حِمام» (به کسر) به معناى مرگ است و در عبارت بالا همان معناى اوّل منظور است. «سُمّاع» بر وزن «طلّاب»، جمع «سامع» (شنونده) است (مانند طلّاب که جمع طالب است). ضمير «اليه» ممکن است به خانه کعبه يا به خداوند برگردد که البته در مفهوم جمله تفاوت چندانى حاصل نمى شود. تفسير قمى، ج 2، ص 83. کافى، ج 4، باب حج ابراهيم و اسماعيل و بنائهما، ص 206، ح 6 ؛ بحارالانوار، ج 96، ص 187، ح 18. در احاديث آمده است که از جمله پيامبرانى که اين خانه توحيد را زيارت کرده اند آدم و نوح و ابراهيم و موسى و يونس و عيسى و سليمان (عليهم السلام) و همچنين پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله) بودند. (منهاج البراعة خوئى، ج 2،ص 252). تفسير عياشى، ج 1، ص 159، ضمن حديث 530. «يحرزون» از ريشه «احراز» به معناى حفظ کردن و ذخيره کردن و انبار نمودن است. به همين دليل، حرزبه محلّى مى گويند که محفوظ است مانند صندوق، انبار و مانند آن. «وفادة» در اصل به معناى طلوع کردن و آشکار شدن است؛ سپس به معناى نزول و ورود آمده و «وَفْد» به هيئت و جمعيّتى گفته مى شود که به سراغ کشورى يا زمامدارى يا فرد يا گروهى که داراى شأن و مقامى هستند مى روند. آل عمران، آيه97. بحارالانوار، ج 12، ص 86. بقره، آيه 127. آل عمران، آيه 96. کافى، ج 4، باب أن اول ماخلق الله من الأرضين موضع البيت، ص 188؛ منهاج البراعة(خوئى)، ج 2، ص 235. کافى، ج 4، باب فضل النظر الى الکعبه، ص 240، ح 1. من لا يحضره الفقيه، ج 2، باب نوادر الحج، ص 519، ح 3111. . بحارالانوار، ج 96، ص 26، ح 111. کافى، ج 4، باب أنه لو ترک الناس الحج لجاءهم العذاب، ص 271، ح 4. راهنماى حرمين شريفين، ج 1، ص 54 (به نقل از گفتار ماه). در روايتى که هشام بن حکم از امام صادق (عليه السلام) نقل کرده به همه اين فلسفه هاى چهارگانه به طور اجمال اشاره شده است (وسائل الشيعه، ج 8، ص 8) براى توضيح بيشتر درباره فلسفه حج مى توانيد به تفسير نمونه، ج 14، ص 75 مراجعه کنيد.
تفسیر بخش اوّل

اَحْمَدُهُ اسْتِتْمامآ لِنِعْمَتِهِ وَ اسْتسْلامآ لِعِزَّتِهِ وَ اسْتِعْصامآ مِنْ مَعْصيَتِهِ. وَ اَسْتَعِينُهُ فاقةً اِلى کِفايَتِهِ اِنَّهُ لا يَضِلُّ مَنْ هَداهُ وَ لا يَئِلُ مَنْ عاداهُ وَ لايَفْتَقِرُمَنْ کَفاهُ فَاِنَّهُ اَرْجَحُ ماوُزِنَ وَ اَفْضَلُ ماخُزِنَ. وَ اَشْهَدُاَنْ لااِلهَ اِلّا اللهُ وَحْدَهُ لاشَرِيکَ لَهُ شَهادَةً مُمْتَحَنآ اِخْلاصُها، مُعْتَقَدآ مُصاصُها نَتَمَسَّکُ بِها اَبَدآ ما اَبْقانا، وَ نَدَّخِرُها لاِهاوِيلِ ما يَلْقانا فَاِنَّها عَزيمةُ الاْيمانِ، وَ فاتِحَةُ الاْحْسانِ، وَ مَرْضاةُ الرَّحْمنِ، وَ مَدْحَرَةُ الشَّيْطانِ. وَ اَشْهَدُ اَنَّ مُحَمَّدآ عَبْدُهُ وَ رَسُولُهُ، اَرْسَلَهُ بِالدِّينِ الْمَشْهُورِ وَ الْعَلَمِ الْمَأْثُورِ وَ الْکِتابِ الْمَسطُورِ، وَ النُّورِ السّاطِعِ وَ الضِّياءِ اللاَّمِعِ، وَ الاْمْرِ الصَّادِعِ، اِزاحَةً لِلشُّبُهاتِ، وَ احْتِجاجآ بِالْبَيِّناتِ، وَ تَحْذيرآ بِالاْياتِ وَ تَخْويفآ بِالْمَثُلاتِ.

ترجمه
حمد و ستايش مى کنم او را براى جلب اتمام نعمتش و اظهار تسليم بودن در برابر عزّتش و تقاضاى حفظ و نگهدارى از معصيتش، از او يارى مى جويم چرا که نيازمند به کمک و کفايت او هستم، چرا که آن کس را که او هدايت فرمايد هيچ گاه گمراه نمى شود و آن کس را که او دشمن دارد هرگز رهايى نمى يابد، و هر کس را او کفايت کند، هرگز نيازمند نخواهد شد، زيرا ستايش او در ترازوى سنجش، از همه چيز سنگين تر است و براى ذخيره کردن، از هر گنجى برتر، و گواهى مى دهم که جز خداوند معبودى نيست؛ يگانه و بى شريک است، همان گواهى اى که خلوص آن آزموده شده و عصاره و جوهره آن را در عمق عقيده خود جاى داده ام، شهادتى که تا خدا ما را زنده دارد به آن پايبنديم و آن را براى صحنه هاى هولناکى که در پيش داريم ذخيره کرده ايم زيرا اين (شهادت به توحيد) پايه اصلى ايمان و ريشه و قوام آن و سرآغاز همه نيکى ها و سبب جلب خشنودى خداوند و موجب طرد و دورى شيطان است.
و نيز گواهى مى دهم که محمّد (صلي الله عليه و آله) بنده و فرستاده اوست؛ او را با دين و آيين آشکار، و نشانه روشن، و کتاب نوشته شده، و نور درخشان و روشنايى تابنده، و امر و فرمان قاطع و بى پرده، فرستاد تا شبهات را از ميان بردارد و با دلايل و منطق روشن استدلال کند و به وسيله آيات الهى مردم را از مخالفت خدا بر حذر دارد و از کيفرهايى که به دنبال مخالفت، دامن گيرشان مى شود بترساند.
شرح و تفسیر
دو اصل اساسى در اسلام
اين خطبه مانند بسيارى از خطبه هاى نهج البلاغه با حمد و ستايش پروردگار آغاز مى شود ولى در اين جا انگيزه هاى سه گانه اى براى حمد و ستايش الهى بيان شده است: نخست تقاضاى افزايش و تکميل نعمت هاى الهى، دوم اظهار تسليم بودن در مقابل قدرت و عزّت او و سوم تقاضاى حفظ و نگهدارى از معاصى به برکت الطاف او؛ مى فرمايد: «حمد و ستايش مى کنم او را براى جلب اتمام نعمتش و اظهار تسليم بودن دربرابر عزّتش و تقاضاى حفظ و نگهدارى از معصيتش»؛ (اَحْمَدُهُ اسْتِتْمامآ لِنِعْمَتِهِ وَاسْتِسْلامآ لِعِزَّتِهِ وَ اسْتِعْصامآ مِنْ مَعْصيَتِهِ).

بايد توجّه داشت که مفهوم حمد چيزى بيشتر از شکر است و به تعبيرى ديگر، شکر آميخته با ستايش است و اين از يک سو سبب فزونى نعمت هاى الهى مى شود همان طور که مى فرمايد: (لَئِنْ شَکَرْتُمْ لاَزيدَنَّکُمْ) و از سوى ديگر انجام وظيفه عبوديّت و بندگى است و آن همان تسليم بودن در برابر عزّت پروردگار است و از سوى سوم موجب جلب عنايات و الطاف و امدادهاى حق، براى حفاظت دربرابر گناهان است.
بعد از حمد، به سراغ استعانت از پروردگار مى رود و دليل آن را نيز بيان مى فرمايد، مى گويد: «از او يارى مى جويم چرا که نيازمند به کمک و کفايت او هستم»؛ (وَ اَسْتَعينُهُ فاقةً اِلى کِفايَتِهِ).
آرى، هنگامى که بنده آگاه، خود را سرتاپا نيازمند به آن ذات بى نياز و صاحب کمال مطلق مى بيند، دست استعانت به دامان لطفش مى زند و در همه چيز و در همه حال از او يارى مى طلبد.
سپس به دليل ديگرى براى اين يارى جستن اشاره کرده، مى افزايد: «چرا که آن کس را که او هدايت فرمايد هيچ گاه گمراه نمى شود و آن کس را که او دشمن دارد هرگز رهايى نمى يابد و هر کس را او کفايت کند هرگز نيازمند نخواهد شد»؛ (اِنَّهُ لا يَضِلُّ مَنْ هَداهُ وَ لا يَئِلُ مَنْ عاداهُ وَلا يَفْتَقِرُ مَنْ کَفاهُ).
آرى، قدرتش آن چنان است که هيچ کس را ياراى مقابله با آن نيست و علمش چنان است که هيچ خطايى در آن راه ندارد.
اين احتمال نيز وجود دارد که اين جمله هاى سه گانه، هم دليل ديگرى براى حمد و هم دليلى براى استعانت باشد.
در پايان اين کلام، باز به دليل و نکته ديگرى براى حمد پروردگار اشاره

مى فرمايد، مى گويد: «زيرا ستايش او در ترازوى سنجش، از همه چيز سنگين تر است و براى ذخيره کردن، از هر گنجى برتر»؛ (فَاِنَّهُ اَرْجَحُ ما وُزِنَ وَ اَفْضَلُ ما خُزِنَ).
در واقع فوايد و آثارى که در جمله هاى قبل آمده، مربوط به اين جهان است و آنچه در دو جمله اخير آمده، مربوط به جهان ديگر و ذخيره يوم المعاد است و به اين ترتيب حمد پروردگار مايه نجات در دنيا و آخرت است و چه زيباست که تمام ابعاد و نکات حمد خدا را در کوتاه ترين عبارت بيان فرموده است.
بى جهت نيست که ابن ابى الحديد هنگامى که به شرح اين خطبه مى رسد و از کنايات و تعبيرات لطيف و بديع آن سرمست مى گردد، مى گويد: «فَسُبحانَ مَنْ خَصَّهُ بِالْفَضائِلِ الَّتِي لا تَنْتَهي اَلْسِنَةُ الْفُصَحاءِ اِلى وَصْفِها وَ جَعَلَهُ اِمامَ کُلِّ ذي عِلْمٍ وَ قُدْوَةَ کُلِّ صاحِبِ خِصِّيَةٍ؛ منزه است خدايى که على (عليه السلام) را به فضايل مخصوصى آراست که زبان فصيحان توان وصف آن را ندارد و او را بر هر عالمى مقدّم داشت و پيشوا و اسوه هر صاحب فضيلتى کرد».
سپس به سراغ ريشه تمام نيکى ها و پاکى ها و فضايل و افتخارات، يعنى شهادت به توحيد مى رود و مى فرمايد: «و گواهى مى دهم که جز خداوند معبودى نيست، يگانه و بى شريک است»؛ (وَ اَشْهَدُ اَنْ لا اِلهَ اِلّا اللهُ وَحْدَهُ لاشَريکَ لَهُ).
پناه گرفتن در سايه توحيد، هم به دليل آن است که ريشه تمام عقايد، افکار پاک و اعمال صالح است و هم به دليل اين که کسانى که مدّعى الوهيت آن حضرت بودند به نادرستى اعتقاد خود پى ببرند.
سپس مى افزايد: «(اين شهادت و گواهى من به حقيقت توحيد، يک شهادت ساده نيست بلکه) همان گواهى اى (است) که خلوص آن آزموده شده و عصاره و جوهره آن را در عمق عقيده خود، جاى داده ام (نه تنها زبان من، که تمام ذرّات

وجودم واعماق روح و جانم به آن گواهى مى دهد)»؛ (شَهادَةً مُمْتَحَنآ اِخْلاصُها، مُعْتَقَدآ مُصاصُها).
نه يک شهادت و گواهى زودگذر بلکه «شهادتى که تا خداوند ما را زنده دارد به آن پايبنديم و آن را براى صحنه هاى هولناکى که در پيش داريم ذخيره کرده ايم»؛ (نَتَمَسَّکُ بِها اَبَدآ ما اَبْقانا، وَ نَدَّخِرُها لاِهاوِيلِ ما يَلْقانا).
امام (عليه السلام) در اين گفتار، عمق ايمان و وفادارى خود را به حقيقت توحيد در تمام ابعاد و همه صحنه هاى زندگى اعلام مى دارد و هر کس تاريخ زندگى آن بزرگوار را مطالعه کند، اين حقيقت را به روشنى در تمام زندگى آن حضرت مى بيند که لحظه اى به شرک آلوده نشد و در برابر هيچ بتى سجده نکرد و هميشه در سايه توحيد گام برمى داشت و از هرگونه شرک خفىّ و جلىّ بيزار بود.
سپس دلايل چهارگانه اى براى تمسّک جستن به اين اصل اصيل ذکر کرده، مى فرمايد: «زيرا اين (شهادت به توحيد) پايه اصلى ايمان و ريشه و قوام آن است و همچنين سرآغاز همه نيکى ها و سبب جلب خشنودى خداوند و موجب طرد و دورى شيطان است»؛ (فَاِنَّها عَزِيمَةُ الاْيْمانِ، وَ فاتِحَةُ الاْحْسانِ، وَ مَرْضاةُ الرَّحْمنِ، وَ مَدْحَرَةُ الشَّيْطانِ).
در بحث نکات خواهيم ديد که هيچ يک از مراتب ايمان به اصول دين، بدون توحيد، اساسى ندارد و نيز تمام نيکى ها و اعمال صالح از حقيقت توحيد سرچشمه مى گيرد و به همين دليل سبب خشنودى خدا و دورى شيطان است

چرا که مهم ترين ابزار شيطان شرک است خواه به صورت جلىّ و آشکار باشد و يا مخفى و پنهان.
بعضى از مفسّران نهج البلاغه تعبير به «فاتحة الاحسان» را اشاره به پاداش هاى نيک الهى دانسته اند که سرآغازش توحيد است ولى تفسيرى که در بالا گفته شد صحيح تر به نظر مى رسد.
بعد از تحکيم پايه هاى شهادت به توحيد و يگانگى خدا به سراغ دومين و مهم ترين اصل بعد از توحيد يعنى شهادت به نبوّت مى رود و مى فرمايد: «و نيز گواهى مى دهم که محمّد (صلي الله عليه و آله) بنده و فرستاده اوست»؛ (وَ اَشْهَدُ اَنَّ مُحَمَّدآ عَبْدُهُ وَ رَسُولُهُ).
آرى پيش از آن که رسول خدا باشد، بنده خاصّ او بود و تا بنده خاص نباشد به مقام رسالت نمى رسد ضمنآ پاسخى است به آن ها که رسولان خدا را تا سرحدّ الوهيت بالا مى برند و بزرگ ترين افتخار آنان را که عبوديتشان بود از آن ها مى گيرند.
سپس رسالت و مأموريت پيامبر (صلي الله عليه و آله) را اين چنين توصيف مى فرمايد: «او را با دين و آيين آشکار، و نشانه روشن، و کتاب نوشته شده، و نور درخشان و روشنايى تابنده، و امر و فرمان قاطع و بى پرده، فرستاد»؛ (اَرْسَلَهُ بِالدِّينِ الْمَشْهُورِ وَ الْعَلَمِ الْمَأثُورِ وَ الْکِتابِ الْمَسْطُورِ، وَ النُّورِ السَّاطِعِ وَ الضِّياءِ اللّامِعِ، وَ الاْمْرِ الصَّادِعِ).

در اين که اين تعبيرات شش گانه عميق و پرمحتوا اشاره به چه امورى است تفسيرهاى گوناگونى وجود دارد :
نخست اين که «دين مشهور» اشاره به آيين اسلام و «علم مأثور» اشاره به معجزات و «کتاب مسطور» اشاره به قرآن و «نور ساطع» اشاره به علوم الهى پيامبر (صلي الله عليه و آله) و «ضياء لامع» اشاره به سنّت آن حضرت و «امر صادع» (به قرينه آيه (فَاصْدَعْ بِما تُؤمَرُ)) اشاره به ترک تقيّه و اظهار توحيد بدون پرده در برابر مشرکان و مخالفان است.
اين احتمال نيز وجود دارد که «نور ساطع» و «ضياء لامع» توضيحات بيشترى درباره قرآن مجيد باشد چرا که قرآن مايه روشنايى افکار و جوامع انسانى است.
سپس به هدف نهايى رسالت پيامبر (صلي الله عليه و آله) و آوردن قرآن مجيد و معجزات وقوانين و احکام الهى مى پردازد و مى فرمايد: هدف از اين بعثت و تجهيزات همراه پيامبر (صلي الله عليه و آله) ، چند چيز بود: «شبهات را از ميان بردارد و با دلايل و منطق روشن استدلال کند و به وسيله آيات الهى مردم را از مخالفت خدا برحذر دارد و از کيفرهايى که به دنبال مخالفت، دامنگيرشان مى شود بترساند»؛ (اِزاحَةً لِلشُّبُهاتِ، وَ احْتِجاجآ بِالْبَيِّناتِ، وَ تَحْذِيرآ بِالاْياتِ وَ تَخْوِيفآ بِالْمَثُلاتِ).
در تفسير اين چهار تعبير نيز مى توان گفت که «اِزاحةً لِلشُّبُهاتِ» اشاره به حقايقى است که در پرتو براهين الهى روشن مى شود و هرگونه شک و شبهه را مى زدايد و «وَاحْتِجاجآ بِالْبَيِّناتِ» اشاره به معجزات حسّى است که براى گروهى که استدلالات عقلى، آنان را قانع نمى کند، موجب يقين و ايمان است و «تحذير

به آيات» تهديد به مجازات هاى اخروى و «تخويف به مثلات» تهديد به مجازات هاى دنيوى است؛ همان گونه که در قرآن به آن اشاره شده است، که مى فرمايد: (وَ يَسْتَعْجِلُونَکَ بِالسَّيِئَةِ قَبْلَ الْحَسَنَةِ وَ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمُ الْمَثُلاتُ)؛ «آن ها پيش از تقاضاى حسنه (و رحمت) از تو تقاضاى شتاب در سيئه (و عذاب) مى کنند با اين که پيش از آن ها بلاهاى عبرت انگيز، نازل شده است». نکته ها
1. توحيد، ريشه همه نيکى ها
معمولا شهادت به يگانگى پروردگار به عنوان يکى از اصول قطعى اعتقادى دربرابر اصول ديگر، شمرده مى شود، ولى اين در واقع يک برداشت ساده از اين اصل مهم اسلامى است. دقّت بيشتر در منابع اسلامى و همچنين تحليل هاى عقلى نشان مى دهد که توحيد، اصلى است که در تمام اصول و فروع جريان دارد و به تعبير ديگر، تمام اصول و فروع اسلام تبلورى از توحيد است نه تنها در مباحث اعتقادى و عبادى بلکه در مسائل اجتماعى و سياسى و اخلاقى، روح توحيد، حاکم و جارى است.
يگانگى خداوند چه از جهت ذات و صفت و چه از جهت افعال و عبوديّت، امرى است روشن و مسلّم، ولى درمورد نبوّت انبيا نيز به مقتضاى (لا نُفَرِّقُ بَيْنَ اَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ) در ميان رسولان و انبياى او جدايى نمى افکنيم و معتقديم که همه، داعيان يک مکتب و مناديان يک برنامه بودند هر چند با گذشت زمان و پيشرفت جوامع انسانى پاره اى از احکام و برنامه ها به شکل تازه اى مطرح شده است. در امر معاد، به مقتضاى (وَ کُلُّهُمْ آتِيهِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فَرْدآ) همه در يک روز، تک وتنها و در يک دادگاه، حضور مى يابند و با يک معيار درباره آن ها داورى مى شود و هرکدام به تناسب اعمالشان پاداش و کيفر مى بينند.
جوامع انسانى به يک ريشه بازمى گردند و اصولى که حاکم بر آن هاست بلکه اصولى که بر تمام عالم هستى حاکم است اصول ثابت و معيّنى است؛ درست است که قوانين الهى در اديان آسمانى ازنظر شاخ و برگ تا حدّى متفاوت بوده، ولى ريشه هاى آن در همه جا يکى است و به همين دليل ما معتقديم که انبيا به سوى جامعه واحد جهانى دعوت مى کرده اند و سرانجام نيز تمام جهان در زير چتر حکومت عدل واحدى قرار خواهد گرفت.
در مسائل اخلاقى، چه کسى است که نداند فضايل اخلاقى از توحيد، و رذايل اخلاقى از شرک سرچشمه مى گيرد. افراد رياکار گرفتار شرک اند همان گونه که حسودان و بخيلان و حريصان و متکبّران گرفتارند. کسى که توحيد افعالى خدا را در اعماق جانش پذيرا گشته و عزّت و ذلّت و روزى و حيات و پيروزى و موفقيّت را به دست تواناى او مى داند دليلى ندارد که راه ريا وحرص و بخل و حسادت را پيش گيرد.
کوتاه سخن اين که توحيد همچون يک دانه درشت تسبيح در ميان بقيّه دانه ها نيست بلکه همچون ريسمانى است که تمام دانه ها را به هم مى پيوندد.
اين جاست که عمق کلام مولا (عليه السلام) در جمله هاى بالا روشن تر مى شود، چرا که توحيد را پايه اصلى ايمان و سرآغاز همه نيکى ها و موجب خشنودى خدا و عامل طرد و دورى شيطان مى شمرد و اگر آفتاب توحيد بر صفحه جان و جسم و جامعه انسانى بيفتد و همه چيز در پرتو توحيد روشن شود جامعه انسانى وضع و شکل ديگرى به خود خواهد گرفت.

اگر مى بينيم مولاى متّقيان على (عليه السلام) که خود، روح توحيد است بارها و بارها در خطبه هاى نهج البلاغه توحيد و شهادت به يگانگى خدا را تکرار مى کند و از اين طريق به همه پيروان مکتبش درس توحيد مى دهد به اين دليل است که اين شعله جاودانى را در دل ها زنده نگه دارد و سرزمين جان ها را با اين آب حيات آبيارى کند تا بذرهاى نيکى و پاکى در وجودشان به ثمر بنشيند و در پرتو توحيد، رنگ الهى و صبغة الله را پذيرا شوند.
بى شک شهادت به رسالت پيامبر (صلي الله عليه و آله) و توجّه به مأموريت هاى او و کتاب آسمانى اش بهترين زمينه ساز پيشرفت حقيقت توحيد در اعماق وجود انسان هاست.

2. درخشش توحيد خالص در زندگى اميرمؤمنان (عليه السلام)
على (عليه السلام) پيش از آن که ديگران را به سوى اين حقيقت بزرگ (توحيد) دعوت کند خود مظهر تمام عيار آن بود. در تمام عمرش لحظه اى براى بت سجده نکرد و گرد و غبار شرک بر دامان پاکش ننشست. هر گامى برمى داشت براى خدا و هر حرکتى مى کرد براى جلب رضاى او بود. از دوران کودکى اش تا پايان عمر پيامبر (صلي الله عليه و آله) ، همه جا در خدمتش بود و از جان و دل مى کوشيد.
داستان معروف پيکار او با عمروبن عبدود در آن هنگام که عمرو، بر زمين افتاده بود و حضرت مى خواست کار او را يکسره کند معروف است؛ آرى، سپاهيان اسلام با کمال تعجّب ديدند که در اين لحظه حسّاس، على (عليه السلام) توقّف کرد (و شايد برخاست و کمى راه رفت) سپس کار عمرو را يکسره کرد. هنگامى که علّت اين ماجرا را پرسيدند، فرمود: «قَدْ کانَ شَتَمَ اُمِّي وَ تَفَلَ فِي وَجْهِي فَخَشِيتُ اَنْ اَضْرِبَهُ لِحَظِّ نَفْسي فَتَرَکْتُهُ حَتّى سَکَنَ مابي ثُمَّ قَتَلْتُهُ فِي اللهِ؛ او به مادرم دشنام داد و آب دهان بر صورتم افکند من ترسيدم اگر آخرين ضربه را بر او وارد کنم

براى هواى نفس باشد او را رها کردم تا خشمم فرو نشست سپس براى خدا او را به قتل رساندم».
هنگامى که بعضى از يارانش پيشنهاد شرک آلودى به او کردند که براى تقويت پايه هاى حکومتت در بيت المال مسلمين تبعيض روا دار و سرشناسان و سردمداران را از بيت المال سير نما، فرمود: «اَتَأْمُرُونِّي اَنْ اطْلُبَ النَّصْرَ بِالْجَوْرِ فِيمَنْ وُلِّيَتُ عَلَيْهِ وَ اللهِ لا اَطُورُ بِهِ ما سَمَرَ سَمِيرٌ وَ ما اَمَّ نَجْمٌ فِي السَّماءِ نَجْمآ؛ آيا به من پيشنهاد مى کنيد که براى پيروزى خود، از جور و ستم در حقّ کسانى که بر آن ها حکومت مى کنم کمک بگيرم؟ به خدا سوگند تا عمر دارم و شب و روز برقرار است و ستارگان آسمان در پى هم طلوع و غروب مى کنند دست به چنين کارى نمى زنم!».
هنگامى که به نماز مى ايستاد آن چنان غرق صفات جمال و جلال خدا مى شد که جز او نمى ديد و به غير او نمى انديشيد آن گونه که در حديث معروف آمده است که در پاى مبارکش پيکان تيرى در غزوه احد فرو نشست که بيرون آوردن آن در حال عادى مشکل بود؛ رسول خدا (صلي الله عليه و آله) دستور داد که در حال نماز از پايش بيرون بياورند (چنين کردند) بعد از پايان نماز فرمود: من متوجّه بيرون آوردن تير در حال نماز نشدم و از اين گونه جلوه هاى توحيد در زندگى مولا (عليه السلام) فراوان است. .
پاورقی ها
«استتمام» گاه به معناى اتمام آمده و گاه به معناى مطالبه اتمام و در اين جا معناى دوم مورد نظر است و شاهد آن جمله هاى بعد مى باشد.
«استسلام» به معناى انقياد و تسليم است و به تعبير بعضى ديگر از لُغويون در اصل به معناى موافقت ظاهرى و باطنى با چيزى است که از لوازم آن انقياد است. «استعصام» به معناى مطالبه، حفظ و نگهدارى و دفع امور نامطلوب است. ابراهيم، آيه 7. «يئل» از ريشه «وأل» بر وزن «وَعْد» در اصل به معناى نجات يافتن و پناه گرفتن و بازگشتن است. «ممتحن» از ريشه «محن» بر وزن «رهن» به معناى آزمايش و امتحان است، ولى بعضى از ارباب لغت گفته اندکه ريشه اصلى آن بيرون آوردن خاک، به هنگام حفر چاه است. «مصاص» از ريشه «مصّ» بر وزن «نصّ» در اصل به معناى چشيدن و مکيدن است و از آن جا که به هنگام مکيدن چيزى، خالص و عصاره آن وارد بدن انسان مى شود، «مصاص» به معناى خالص آمده است. «اهاويل» جمع «اهوال» و آن نيز جمع «هول» به معناى ترس و وحشت است. «مدحرة» از ريشه «دَحْر» به معناى طرد کردن و دور ساختن است. بهج الصباغة (شوشترى)، ج 2، ص 147؛ شرح نهج البلاغة (حائرى قزوينى)، ج 1، ص 110. «مأثور» از ريشه «اثر» به معناى علامت و نشانه اى است که از چيزى باقى مى ماند و به همين دليل علوم بازمانده از پيشينيان را «علم مأثور» مى نامند. «ساطع» از ريشه «سطوع» به معناى منتشر ساختن است و به معناى بلند شدن و برافراشته شدن نيز آمده است بنابراين، نور ساطع، به معناى روشنايى گسترده و منتشر است. «صادع» از ريشه «صدع» در اصل به معناى ايجاد شکاف در اجسام سفت و محکم است سپس به هرگونه قاطعيّت اطلاق شده است. حجر، آيه 94. «ازاحة» از ريشه «زيح» بر وزن «زيد» به معناى دور شدن است بنابراين «ازاحة» به معناى دور کردن و ظاهر نمودن مى آيد. «مثلات» جمع «مثله» بر وزن «عضله» به معناى بلا و مصيبت و ناراحتى است که بر انسان نازل مى شود و مثال و عبرتى براى ديگران مى گردد. (مفردات راغب، تحقيق، صحاح و مجمع البحرين). رعد، آيه 6. بقره، آيه 285. مريم، آيه 95. مناقب ابن شهرآشوب، ج 2، ص 115؛ بحارالانوار، ج 41، ص 51، ضمن حديث 3؛ مستدرک الوسائل،ج 18، ص 28، ح 21921. نهج البلاغه، خطبه 126. کتاب مناقب مرتضوى، ص 356؛ احقاق الحق، ج 8، ص 602.
تفسیر بخش سوم

و منها يعنى آل النّبيّ عليه الصلاة و السّلام
هُمْ مَوْضِعُ سِرِّهِ، وَ لَجَأُ اَمْرِهِ، وَ عَيْبَةُ عِلْمِهِ، وَ مَوْئِلُ حُکْمِهِ، وَ کُهُوفُ کُتُبِهِ، وَ جِبالُ دينِهِ، بِهِمْ اَقامَ انْحِناءَ ظَهْرِهِ، وَ اَذْهَبَ ارْتِعادَ فَرائِصِهِ.

ترجمه
آن ها (آل پيامبر (عليهم السلام) ) محل اسرار خدايند و پناهگاه فرمان او و ظرف علم او و مرجع احکامش و جايگاه حفظ کتاب هاى (آسمانى) او هستند و کوه هاى استوار دين اند. به وسيله آنان قامت دين را راست کرد و لرزش و تزلزل و وحشتِ آن را از ميان برد.
شرح و تفسیر
مقام والاى آل محمّد (عليهم السلام)
امام (عليه السلام) در اين بخش از خطبه توصيفى از آل پيامبر و امامان اهل بيت (عليهم السلام) مى کند و در عباراتى کوتاه و بسيار پرمعنا، موقعيّت آنان را بعد از پيامبر (عليهم السلام) روشن مى سازد و با هشت جمله پى در پى، در واقع آنچه را در حديث ثقلين و حديث سفينه نوح و حديث نجوم آمده است توضيح مى دهد. در شش جمله اوّل مى فرمايد: «آن ها (آل پيامبر (عليهم السلام) ) محلّ اسرار خدايند و پناهگاه فرمان او و ظرف علم او و مرجع احکامش و جايگاه حفظ کتاب هاى (آسمانى) او هستند و کوه هاى استوار دين اند»؛ (هُمْ مَوْضِعُ سِرِّهِ، وَ لَجَأُ اَمْرِهِ، وَ عَيْبَةُ عِلْمِهِ، وَ مَوْئِلُ حُکْمِهِ، وَ کُهُوفُ کُتُبِهِ، وَ جِبالُ دينِهِ).
گرچه بعضى از دانشمندان قسمتى از اين جمله ها را مرادف و شبيه هم دانسته اند، ولى حق اين که هرکدام اشاره به نکته اى دارد. در جمله اوّل اين حقيقت بازگو شده که اسرار الهى نزد آن هاست، بديهى است کسى که مى خواهد رهبرى دين الهى را به عهده داشته باشد بايد از تمام اسرار آن باخبر باشد؛ چرا که بدون آن توانايى، پيش بينى هاى صحيح را در امر هدايت و تدبير و نظم امور نخواهد داشت، به خصوص اين که رهبرى آن ها مربوط به زمان خاصّى نبوده و به تمام تاريخ بشر نظر داشته است (در بحث علم غيب پيامبر (صلي الله عليه و آله) و پيشوايان معصوم (عليهم السلام) نيز گفته ايم که بخشى از علم غيب، اساس رهبرى آنان را تشکيل مى دهد و بدون آن، امر رهبرى ناقص خواهد بود).{6}

در جمله دوم نشان داده شده که آن ها پناهگاه امر الهى هستند. آيا منظور از امر در اين جا تنها اوامر تشريعى است يا اوامر تکوينى را نيز شامل مى شود؟ ظاهر جمله هاى قبل و بعد نشان مى دهد که اين جمله نظر به فرمان هاى تشريعى خداوند دارد که مردم در کسب اين اوامر و اطاعت از آن ها بايد به پيشوايان معصوم از اهل بيت پيامبر (عليهم السلام) پناه ببرند.
جمله سوم، آن ها را صندوقچه علوم الهى مى شمارد؛ نه تنها اسرار و نه تنها اوامر، بلکه تمام علومى که براى هدايت انسان ها لازم و ضرورى است و يا به نحوى در آن دخالت دارد، در اين صندوقچه ها نهفته شده است!
و در جمله چهارم، آن ها مرجع احکام الهى شمرده شده اند که مردم در اختلافاتشان ـ چه از نظر فکرى و چه از نظر قضايى ـ بايد به آن ها مراجعه کنند تا رفع اختلاف و حلّ مشکل شود و اگر «موئل حِکَمِه» (حِکَم بر وزن اِرَم جمع حکمت است) خوانده شود، تفاوت آن با جمله هاى قبل روشن تر خواهد شد چرا که در اين جا سخن از فلسفه ها و حکمت هاى احکام الهى است که بخشى از علوم پيامبر (صلي الله عليه و آله) و پيشوايان معصوم (عليهم السلام) را تشکيل مى دهد.
امّا جمله «وَ کُهُوف کُتُبِهِ» بيانگر اين حقيقت است که محتواى همه کتب الهى نزد آنان است. اين شبيه چيزى است که از على (عليه السلام) نقل شده که مى فرمود: «اَما وَ اللهِ لَوْ ثُنِيَتْ لِيَ وِ سادَةٌ فَجَلَسْتُ عَلَيْها لاَفْتَيْتُ اَهْلَ التَوْراةِ بِتَوْراتِهِمْ... وَ اَفْتَيْتُ اَهْلَ الاْنْجيلِ بِاِنْجيلِهِمْ ... وَ اَفْتَيْتُ اَهْلَ الْقُرْآنِ بِقُرْآنِهِمْ...؛ به خدا سوگند اگر مسندى براى من آماده شود و بر آن بنشينم براى پيروان تورات به توراتشان فتوا مى دهم ... و براى پيروان انجيل به انجيلشان... و براى اهل قرآن به قرآنشان...».
در جمله ششم، آن ها را کوه هاى استوار دين معرفى کرده که ظاهرآ اشاره به چيزى است که در آيات متعدّدى از قرآن مجيد درباره کوه ها و نقش آن ها در

حفظ آرامش زمين و نزول برکات بر آن، آمده است. در آيه 15 از سوره نحل مى خوانيم: (وَ اَلْقَى فِى الاْرْضِ رَواسِىَ اَنْ تَميدَ بِکُمْ وَ اَنْهارآ وَ سُبُلا لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ)؛ «در زمين کوه هاى استوارى قرار داد تا شما را نلرزاند؛ و نهرها و راه هايى ايجاد کرد تا (به مقصدتان) راه يابيد».
در حقيقت، کوه ها ـ چنان که در تفسير اين آيه و آيات مشابه آن آمده است ـ از يک سو فشارهايى را که از درون و بيرون بر زمين وارد مى شود خنثى مى کنند و از سوى ديگر، منبع بزرگى براى نهرها و چشمه هاى آب هستند و ازسوى سوم کانونى براى انواع معادن گران بها. امامان معصوم (عليهم السلام) نيز مايه آرامش افکار و سيراب شدن دل ها و نشر ذخاير گران بها در ميان امّت اند.
به دنبال اين شش توصيف زيبا و پرمعنا دو جمله ديگر اضافه مى فرمايد و مى گويد: «به وسيله آنان (امامان اهل بيت (عليهم السلام) )، قامت دين را راست کرد و لرزش و تزلزل و وحشتِ آن را از ميان برد»؛ (بِهِمْ اَقامَ انْحِناءَ ظَهْرِهِ، وَ اَذْهَبَ ارْتِعادَ فَرائِصِهِ).
«انْحِناءَ ظَهْرِ»؛ (خميده شدن پشت) کنايه لطيفى از فشار مشکلاتى است که از سوى دشمنان دانا و دوستان نادان بر دين وارد مى شود و به وسيله اين بزرگواران، اين فشارها خنثى مى گردد و قامت دين راست مى شود.
«ارْتِعادَ فَرائِصِ»؛ (لرزش آن قسمت از بدن که روى قلب را پوشانيده) کنايه لطيف ديگرى از اضطراب و وحشتى است که از سوى مکاتب الحادى و انحرافات دينى و اعتقادى بر مؤمنان وارد مى گردد که به وسيله ائمه هدى (عليهم السلام) خنثى مى شود و مؤمنان آرامش خويش را بازمى يابند. نکته ها
1. آل پيامبر (عليهم السلام) پناه امّت اسلامى
آنچه در جمله هاى حساب شده مولا (عليه السلام) در اين بخش از خطبه آمده است هرگز مبالغه نيست؛ حقايقى است که تاريخ زندگى امامان معصوم به خصوص اميرمؤمنان و امام باقر و امام صادق و امام على بن موسى الرضا (عليهم السلام) گواه بر آن است که چگونه اين بزرگواران در مقابل مکتب هاى التقاطى که بر اثر گسترش اسلام و ورود افکار انحرافى به حوزه مسلمين و نيز خرافات و اوهام و تفسيرهاى غلط و تحريف غاليان و قاصران به وجود آمده بودند، مانند کوه ايستادند و اسلام خالص و ناب را حفظ کردند.
تاريخ مى گويد که در برابر هيچ سؤالى از مسائل دين که از آن ها مى شد، ناتوان نمى ماندند و به بهترين وجه پاسخ مى گفتند.
طوفان هاى عجيبى بعد از رحلت پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله) رخ داد و اگر اين لنگرهاى عظيم الهى نبودند شدّت طوفان، کشتى اسلام راستين را غرق مى نمود. در پاره اى از موارد با علوم و دانش هاى خود، با افشاگرى ها و تبيين حقايق اسلام و در پاره اى از موارد با خون پاک خود ـ آن گونه که سالار شهيدان امام حسين (عليه السلام) و يارانش در کربلا انجام دادند ـ از حوزه اسلام دفاع کردند.
اگر انحرافات اعتقادى و عقايد عجيب و غريبى را که در کتب ملل و نحل ذکر کرده اند، با معارف و عقايدى که امامان اهل بيت (عليهم السلام) عرضه داشته اند ـ و نمونه آن همين نهج البلاغه و صحيفه سجاديّه با آن محتواى بسيار بالاست ـ و آنچه از روايات ائمه اهل بيت (عليهم السلام) در کتاب هايى مانند توحيد صدوق و کتب مشابه آن

آمده است مقايسه کنيم، حقيقت آنچه را که در جمله هاى امام (عليه السلام) در توصيف آنان آمد درمى يابيم.
اين ها همان چيزى است که در جاى ديگر نهج البلاغه در لابه لاى سخنان على (عليه السلام) با کميل بن زياد آمده است که مى فرمايد: «اَللّهُمَّ بَلى لا تَخْلُو الاْرْضُ مِنْ قائِمٍ للهِ بِحُجَّةٍ اِمّا ظاهِرآ مَشْهُورآ اَوْ خائِفآ مَغْمُورآ لِئَلّا تَبْطُلَ حُجَجُ اللهِ وَبَيِّناتُهُ... يَحْفَظُ اللّهُ بِهِمْ حُجَجَهُ وَ بَيِّناتِهِ حَتّى يُودِعُوها نُظَراءَهُمْ وَ يَزْرَعُوها فِي قُلُوبِ اَشْباهِهِمْ؛ آرى، هرگز روى زمين خالى نمى شود از کسى که به حجّت الهى قيام کند خواه ظاهر و آشکار باشد يا خائف و پنهان، تا دلايل الهى و نشانه هاى روشن او باطل نگردد... خداوند به واسطه آن ها حجّت ها و دلايلش را حفظ مى کند تا به افرادى نظير خود بسپارند و بذر آن را در قلوب افرادى شبيه خود بيفشانند».
اين همان حقيقتى است که پيامبر (صلي الله عليه و آله) در روايت متواتر معروف، به آن اشاره فرموده و به مسلمان توصيه کرده است که دست از دامان قرآن و اهل بيت برندارند تا هرگز گمراه نشوند و مفهوم آن اين است که جدايى از هر يک از اين دو، مساوى با گمراهى است.

2. آل پيامبر (صلي الله عليه و آله) چه کسانى هستند؟
از آنچه گفته شد به خوبى روشن مى شود که منظور از اهل بيت، امامان معصوم (عليهم السلام) است؛ نه آن گونه که بعضى از مفسّران نهج البلاغه احتمال داده اند که اشاره به افرادى همچون حمزه و عبّاس و جعفر باشد که در عصر پيامبر (صلي الله عليه و آله) با فداکارى هاى خود اسلام را حفظ کردند؛ درست است که اين ها خدمات پرقيمتى داشتند ولى محتواى جمله هاى هشت گانه مورد بحث چيزى فراتر از اين مسئله است و جز بر امامان معصوم (عليهم السلام) تطبيق نمى کند.

پاورقی ها
در اين احاديث معروف که در کتب و منابع اصلى شيعه و اهل سنّت نقل شده موقعيّت اهل بيت (عليهم السلام) به روشنى بيان گرديده است. در حديث ثقلين، اهل بيت پيامبر (عليهم السلام) بعد از قرآن مهم ترين وسيله هدايت و نجات شمرده شده اند که هرگز ميان آنان و قرآن جدايى نمى افتد و در حديث دوم تشبيه به کشتى نوح (عليه السلام) گرديده اند که تنها مايه نجات از غرقاب به هنگام طوفان بود و در حديث سوم به منزله ستارگان آسمان که مايه هدايت (در ظلمات برّ و بحر) مى باشند شمرده شده اند.
«لجأ» و «ملجأ» به معناى پناهگاه است. «عيبة» به معناى صندوق يا چيزى است که اشيا را در آن پنهان مى کنند و در اصل از ريشه «عيب» گرفته شده و از آن جا که معمولا «عيوب» را کتمان مى کنند واژه مزبور به همان معنايى که ذکر شد، آمده است. «مَوْئل» از ريشه «وأل» بر وزن «سهل» به معناى پناهگاه و محل نجات آمده است. «کهوف» جمع «کهف» به معناى غار است، ولى بعضى گفته اند که کهف به معناى غار وسيع است و از آن جا که انسان ها در بسيارى از اوقات به غارها پناه مى بردند مفهوم پناهگاه يا محل حفظ نيز در آن وجود دارد. توجّه داشته باشيد که درباره مرجع ضمير در اين شش جمله و همچنين در جمله بعد، در ميان شارحان نهج البلاغه گفتگوست. بعضى معتقدند که همه اين ها به پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله) برمى گردد ولى قرائن به خوبى نشان مى دهد که ضمير در شش جمله اوّل به خداوند برمى گردد (به خصوص با توجّه به جمله «و کهوف کتبه») و در جمله اخير به دين بازگشت مى کند که توضيح آن خواهد آمد. پيام قرآن، ج 7، ص 217 ؛ تفسير نمونه، ج 5، ص 247، ذيل آيه 50 سوره انعام ج 25، ص 139، ذيلآ يه 26 از سوره جن. بحارالانوار، ج 10، ص 118، ضمن حديث 1. به تفسير نمونه، ج 11، ص 183، ذيل آيه 15 سوره نحل مراجعه شود. «ارتعاد» از ريشه «رَعْدَة» به معناى لرزش است و از آنجا که صداى عظيم ابرها، ايجاد لرزش مى کند به آنرعد گفته اند و بنابراين، ارتعاد به معناى لرزيدن است. «فرائص» جمع «فريصة» به معناى قطعه گوشتى است که در کنار قلب قرار گرفته که هنگام وحشت به لرزه درمى آيد و لذا «ارتعاد الفرائص» کنايه از وحشت و اضطراب است و فرصت را نيز به اين دليل فرصت گويند که قطعه زمانى است مناسب براى انجام کار مطلوب. (مقاييس، مفردات راغب و لسان العرب). نهج البلاغه، ضمن حکمت 147. به پيام قرآن، ج 9، ص 61-78 مراجعه شود.
تفسیر بخش چهارم

زَرَعُوا الْفُجُورَ، وَ سَقَوْهُ الْغُرُورَ، وَ حَصَدوا الثُّبُورَ، لا يُقاسُ بِآلِ مُحَمَّدٍ صَلَّى اللّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ مِنْ هذِهِ الاْمَّةِ اَحَدٌ، وَ لا يُسَوَّى بِهِمْ مَنْ جَرَتْ نِعْمَتُهُمْ عَلَيْهِ اَبَدآ. هُمْ اَساسُ الدِّينِ، وَ عِمادُ الْيَقينِ. اِلَيْهِمْ يَفِيىءُ الْغالي، وَ بِهِمْ يَلْحَقُ التَّالي. وَ لَهُمْ خَصائِصُ حَقِّ الْوِلايَةِ، وَ فِيْهِمُ الْوَصِيَّةُ وَ الْوِراثَةُ؛ اَلاْنَ اِذْ رَجَعَ الْحَقُّ اِلَى اَهْلِهِ وَ نُقِلَ اِلَى مُنْتَقَلِهِ!

ترجمه
آن ها بذر فجور را افشاندند و با آب غرور و نيرنگ، آن را آبيارى کردند و سرانجام، بدبختى و هلاکت را درو نمودند. هيچ کس از اين امّت را با آل محمّد (عليهم السلام) نمى توان مقايسه کرد و آن ها که از خوان نعمت آل محمد (عليهم السلام) بهره گرفتند با خود آنان برابر نخواهند بود؛ چراکه آن ها اساس دين و ستون استوار بناى يقين اند. غلوّ کننده، به سوى آنان بازمى گردد و عقب مانده به آنان ملحق مى شود و ويژگى هاى ولايت و حکومت، از آن آن هاست و وصيّت و وراثت (پيامبر (صلي الله عليه و آله)) تنها در آن هاست؛ ولى هم اکنون که حق به اهلش بازگشته و به جايگاه اصلى اش منتقل شده است (چرا کوتاهى و سستى مى کنند و قدر اين نعمت عظيم را نمى شناسند؟).
شرح و تفسیر
هيچ کس با آنان برابرى نمى کند!
با توجّه به اين که اين خطبه بعد از جنگ صفّين ايراد شده است چنين به نظر مى رسد که ضميرها در جمله هاى سه گانه آغاز اين بخش، به اصحاب معاويه و همچنين خوارج برمى گردد؛ اين احتمال نيز داده شده که به منافقين بازگردد و يا به همه کسانى که با حضرتش به مبارزه و مخالفت برخاستند. به هر حال در يک تشبيه دقيق و گويا مى فرمايد: «آن ها بذر فجور را (در سرزمين دل خويش و در متن جامعه اسلامى) افشاندند و با آب غرور و نيرنگ آن را آبيارى کردند و سرانجام، بدبختى و هلاکت را (که محصول اين بذر شوم بود) درو کردند»؛ (زَرَعُوا الْفُجُورَ، وَ سَقَوْهُ الْغُرُورَ، وَ حَصَدوا الثُّبُورَ).
اين درست مراحل سه گانه اى است که امروز درباره زراعت گفته مى شود (عليهم السلام) «کاشت، داشت و برداشت» و روشن است که بذرهاى فجورى که با غرور و نيرنگ آبيارى شود محصولى جز بدبختى و هلاکت نخواهد داشت.
سپس بار ديگر به بيان اوصاف آل محمّد (عليهم السلام) با تعبيرات صريح تر و آشکارترى بازمى گردد و مقام والا و حقوق ازدست رفته آنان را در عباراتى کوتاه و پرمعنا ـ همان گونه که راه و رسم آن حضرت است ـ بازگو مى کند.
نخست مى فرمايد: «هيچ کس از اين امّت را با آل محمّد (عليهم السلام) نمى توان مقايسه کرد»؛ (لا يُقاسُ بِآلِ مُحَمَّدٍ صَلَّى اللّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ مِنْ هذِهِ الاْمَّةِ اَحَدٌ).
دليل آن هم روشن است؛ زيرا آن ها به گفته صريح پيامبر (صلي الله عليه و آله) در حديث ثقلين که تقريبآ همه علماى اسلام آن را در کتاب هاى خود آورده اند قرين قرآن و کتاب الله شمرده شده اند و مى دانيم هيچ کس از امّت، غير آن ها، قرين قرآن نيست. افزون بر اين، آياتى همچون آيه تطهير که شهادت به معصوم بودن آن ها مى دهد و آيه مباهله که بعضى از آنان را نفس پيامبر (صلي الله عليه و آله) مى شمرد و آيات وروايات ديگر، شاهد اين مدّعاست.
به علاوه علوم و دانش ها و معارفى که از آنان نقل شده با علوم و دانش هاى ديگران قابل مقايسه نيست. آيا نظير آنچه در همين نهج البلاغه آمده و يا حتّى عشرى از اعشار آن، از ديگران نقل شده است؟ آيا مجموعه اى همچون صحيفه سجّاديه و حتّى يک دعاى آن را از ديگرى سراغ داريد؟ احکام وسيع و گسترده اى که از امام باقر و امام صادق (عليهما السلام) درباره جزئيات دين نقل شده و مناظراتى که از امام على بن موسى الرضا (عليه السلام) در ابواب مختلف عقايد دينى با پيروان مذاهب ديگر، در حالات آن امام همام (عليه السلام) نقل شده، شبيه و مانندى در اين امت دارد؟
در جمله بعد سخنى مى فرمايد که در حقيقت دليل جمله قبل است، مى فرمايد: «آن ها که از خوان نعمت آل محمّد (صلي الله عليه و آله) بهره گرفتند هرگز با خود آنان برابر نخواهند بود!»؛ (وَ لا يُسَوَّى بِهِمْ مَنْ جَرَتْ نِعْمَتُهُمْ عَلَيْهِ اَبَدآ).
چه نعمتى از اين بالاتر که اگر فداکارى هاى على (عليه السلام) نبود ديگران در زمره مسلمين وارد نمى شدند. تاريخ زندگى آن حضرت از داستان ليلة المبيت گرفته تا جريان جنگ بدر و احد و خندق و خيبر و مانند آن، همه گوياى اين واقعيّت است.
پيامبر (صلي الله عليه و آله) درباره او در آن جمله معروف مى فرمايد: «ضَرْبَةُ عَليٍّ يَوْمَ الْخَنْدَقِ اَفْضَلُ مِنْ عِبادَةِ الثَّقَلَيْنِ» و در تعبير ديگرى مى فرمايد: «لَمُبارَزَةُ عَليٍّ (عليه السلام) لِعَمْرِوبْنِ عَبْدِوَدٍّ اَفْضَلُ مِنْ اَعْمالِ اُمَّتي اِلى يَوْمِ الْقِيامَةِ». ضربه اى که على (عليه السلام) در جنگ خندق بر پيکر عمروبن عبدود (در آن لحظه حسّاس و بسيار بحرانى) وارد کرد برتر از عبادت جن و انس است و همچنين برتر از اعمال امتم تا روز قيامت.
ايثارگرى على (عليه السلام) در ليلة المبيت در آن شب که جان خود را سپر جان پيامبر (صلي الله عليه و آله) نمود؛ فداکارى هاى او در جنگ خيبر آن جا که ديگران هرچه کوشيدند کارى از پيش نبردند؛ ايستادگى بى نظير او در جنگ احد در حسّاس ترين لحظاتى که لشکر اسلام متلاشى شده و پيامبر (صلي الله عليه و آله) تنها مانده بود و مواقع حسّاس ديگرى در تاريخ اسلام چه در عصر پيامبر (صلي الله عليه و آله) و چه بعد از او که بازوهاى تواناى على (عليه السلام) و علم و دانش سرشار او براى حمايت از اسلام به کار مى افتاد بر هيچ کس پوشيده نيست.
در عصر خلفاى نخستين و سپس دوران تاريک بنى اميّه و عصر ظلمانى بنى عبّاس، چراغ هاى فروزانى که محيط اسلام را روشن مى ساخت و مسلمين را در برابر تهاجم فرهنگ بيگانه و احياى سنن جاهليّت حفظ مى کرد همان امامان اهل بيت (عليهم السلام) بودند و اين ها واقعيّت هايى است که بر هيچ محقّقى پوشيده نيست هر چند دشمنان اهل بيت (عليهم السلام) سخت کوشيدند مردم را در مورد اين مسائل در بى خبرى نگه دارند.
جالب اين که امام (عليه السلام) در جمله اى که گذشت بالا مى فرمايد: نعمت وجود اهل بيت همواره جارى است و منحصر به عصر و زمانى نبوده و نخواهد بود؛ چرا که آنچه از ثمره شجره مبارکه اسلام، امروز مى چينيم ـ گذشته از زحمات فوق العاده پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله) ـ محصول تلاش هاى عظيمى است که اين باغبانان وحى براى آبيارى آن در هر عصر و زمانى به خرج داده اند.
سپس به دو نکته ديگر اشاره مى فرمايد که از نکته قبل سرچشمه گرفته است و آن اين که: «آن ها (اهل بيت (عليهم السلام) ) اساس دين و ستون استوار بناى يقين اند»؛ (هُمْ اَساسُ الدِّينِ، وَ عِمادُ الْيَقينِ). آرى، وحى در خانه آنان نازل شده و در آغوش وحى پرورش يافته اند و آنچه را از معارف دين دارند از پيامبر (صلي الله عليه و آله) گرفته اند و از آن جا که اسلام راستين نزد آن هاست، سرچشمه يقين و ايمان مردم اند.
در جمله هاى بعد چنين نتيجه گيرى مى کند که: «غلو کننده به سوى آنان بازمى گردد و عقب مانده به آنان ملحق مى شود»؛ (اِلَيْهِمْ يَفِيىءُ الْغَالِي، وَ بِهِمْ يَلْحَقُ التَّالِي).
چگونه چنين نباشد در حالى که آن ها صراط مستقيم دين اند و امّت وسط مى باشند که معارف و عقايد و دستورهاى اسلام را خالى از هرگونه افراط و تفريط، مى دانند و بازگو مى کنند. اگر به تاريخ عقايد فرقه هاى اسلامى که از اهل بيت (عليهم السلام) دور مانده اند مراجعه کنيم، گرفتاران در دام جبر و تشبيه و الحاد در اسما و صفات الهى را خواهيم ديد که چگونه بعضى، غلوّ در اسما و صفات الهى را به جايى رسانده اند که قائل به تعطيل شده اند و گفته اند که ما هرگز توان معرفت او را نداريم (نه معرفت اجمالى و نه معرفت تفصيلى) و در مقابل آن ها گروهى آن چنان ذات اقدس الهى را پايين آوردند که او را در شکل جوان اَمْرَدى دانستند که موهاى به هم پيچيده زيبايى دارد!
در مسئله جبر و تفويض گروهى آن چنان تند رفتند که انسان را موجودى بى اختيار و در چنگال قضا و قدر دانستند که ذرّه اى اراده او کارساز نيست و هر چه تقدير ازلى بوده بايد انجام دهد، خواه راه کفر بپويد يا ايمان؛ و دسته اى آن چنان گرفتار تفريط گشتند که براى انسان استقلال کاملى در برابر ذات پاک خداوند قائل شده و با قبول تفويض، راه شرک و دوگانگى را پيش گرفتند.
ولى مکتب اهل بيت (عليهم السلام) که مسئله نفى جبر و تفويض و اثبات «امر بين الامرين» را مطرح مى کرد، مسلمان ها را از آن افراط و تفريط خطرناک و کفرآلود برحذر داشت و اين جاست که صدق کلام امام (عليه السلام) روشن مى شود که غلوکنندگان بايد به سوى آن ها بازگردند و واپس ماندگان سرعت گيرند و به آن ها برسند و اين تشبيه لطيفى است به قافله اى که راهنمايان هوشيار و آگاهى دارد ولى گروهى بى حساب پيشى مى گيرند و در بيابان گم مى شوند و گروهى سستى کرده، عقب مى مانند و طعمه درندگان بيابان مى شوند.
سپس در يک نتيجه گيرى نهايى مى فرمايد: «ويژگى هاى ولايت و حکومت از آن آن هاست»؛ (وَ لَهُمْ خَصائِصُ حَقِّ الْوِلايَةِ).
مقدّم داشتن «لهم» در جمله بالا اشاره به اين است که اين ويژگى ها منحصر به آن هاست.
چگونه از همه شايسته تر نباشند در حالى که آن ها اساس دين و ستون يقين اند و اسلام راستين و ناب محمّدى (صلي الله عليه و آله) را خالى از هرگونه افراط و تفريط عرضه مى کنند و نعمت هاى وجودى آن ها بر همگان جارى است؟
درست به همين دليل: «وصيّت و وراثت (پيامبر (صلي الله عليه و آله) ) تنها در آن هاست»؛ (وَ فِيْهِمُ الْوَصِيَّةُ وَ الْوِراثَةُ).
اگر پيامبر (صلي الله عليه و آله) درباره آنان وصيّت کرد و پيشوايى خلق را به آنان سپرد به دليل همين واقعيّت ها بود نه مسئله پيوند خويشاوندى و نسب.
پيداست که منظور از وصيّت و وراثت در اين جا مقام خلافت و امامت است و حتّى کسانى که ارث را در اين جا به معناى ارث علوم پيامبر (صلي الله عليه و آله) گرفته اند نتيجه اش شايستگى آن ها براى احراز اين مقام است؛ چرا که پيشواى خلق بايد وارث علوم پيامبر (صلي الله عليه و آله) باشد و جانشين او همان وصىّ اوست؛ زيرا معلوم است که ارث اموال، افتخار نيست و وصيّت در مسائل شخصى و عادى، مطلب مهمّى محسوب نمى شود و آن ها که تلاش کرده اند وصيّت و وراثت را به اين گونه معانى تفسير کنند در واقع گرفتار تعصّب ها و تحت تأثير پيش داورى ها بوده اند؛ زيرا آنچه مى تواند هم رديف «اَساسُ الدِّينِ وَ عِمادُ اليَقينِ وَ خَصائِصُ حَقِّ الْوِلايَةِ» واقع شود همان مسئله خلافت و جانشينى رسول الله (صلي الله عليه و آله) است و غير آن شايسته نيست که هم رديف اين امور گردد.
سرانجام در آخرين جمله، گويى مردم قدرنشناس زمان خود را مخاطب ساخته و مى فرمايد: «ولى هم اکنون که حق به اهلش بازگشته و به جايگاه اصلى اش منتقل شده است (چرا کوتاهى و سستى مى کنند و قدر اين نعمت عظيم را نمى شناسند؟»؛ (اَلاْنَ اِذْ رَجَعَ الْحَقُّ اِلى اَهْلِهِ وَ نُقِلَ اِلَى مُنْتَقَلِهِ).
از آنچه درباره وصيّت و وراثت گفته شد به خوبى روشن مى شود که منظور از حق در اين جا همان حقّ خلافت و ولايت است که اهل بيت (عليهم السلام) از همه به آن شايسته تر بودند و در واقع قبايى بود که تنها به قامت آن ها راست مى آمد. نکته ها
1. عظمت اهل بيت (عليهم السلام) در قرآن و روايات اسلامى
تعبيراتى که در آيات قرآن مجيد و روايات اسلامى درباره اهل بيت (عليهم السلام) آمده، بسيار والا و شگفت انگيز است.
آيه تطهير به روشنى مى گويد که اهل بيت پيامبر (عليهم السلام) از هر پليدى و آلودگى پاک و منزّه و به تعبير ديگر، معصوم اند: (اِنَّما يُريدُ اللّهُ لِيُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ اَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَکُمْ تَطْهيرآ). آيه مباهله، على (عليه السلام) را به منزله نفس نفيس و جان پاک پيغمبر (صلي الله عليه و آله) ، و فاطمه زهرا (عليها السلام) و فرزندان آن ها، حسن و حسين (عليهما السلام)، را نزديک ترين افراد به آن حضرت و مقرّب ترين اشخاص نزد خداوند مى شمرد که دعايشان در پيشگاه او مستجاب است.
آيه تبليغ، ابلاغ ولايت على (عليه السلام) را از بزرگ ترين مأموريّت هاى پيامبر (صلي الله عليه و آله) مى شمرد و قرين رسالت قرار مى دهد تا آن جا که مى گويد: (وَ اِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ)؛ «اگر چنين نکنى رسالت او را انجام نداده اى!».
و همچنين آيات فراوان ديگر، که وارد شدن در شرح آن ها در اين مختصر مناسب نيست، به علاوه، در کتب فراوانى، منابع و مدارک دقيق آن ها از کتب اهل سنت تشريح شده است.
در روايات اسلامى به خصوص رواياتى که در صحّاح ستّه (کتب شش گانه اى که معروف ترين منابع حديث اهل سنّت است) وارد شده، آن قدر فضايل و مناقب درباره اهل بيت (عليهم السلام) ذکر شده که بالاتر از آن تصوّر نمى شود و بعضى از دانشمندان، آن را در چند جلد کتاب خلاصه کرده اند و بعضى، مجموع اين روايات را که در منابع مختلف اسلامى (از طريق اهل سنّت) آمده، در ده ها جلد گردآورى نموده اند. ولى با نهايت تأسف، فشارهاى قدرت هاى حاکم بعد از رسول خدا (صلي الله عليه و آله) چنان زياد بود که عظمت مقام اهل بيت (عليهم السلام) در ميان مردم ناشناخته ماند. کسانى که اهل بيت پيامبر (عليهم السلام) را از رسيدن به حقّ خود بعد از رحلت آن حضرت منع کردند اجازه ندادند فضايل آن ها در ميان مردم منتشر شود و از آن بدتر در عصر خلفاى اموى و عبّاسى، کمتر به کسى اجازه مى دادند زبان به شرح فضايل آن ها بگشايد و از عظمت مقام آن ها سخن بگويد بلکه گاه، ذکر يکى از فضايل آن ها سر گوينده را بر باد مى داد و يا سبب زندان هاى طولانى مى شد. امّا خدا مى خواست اين حقايق لابه لاى کتب اسلامى باقى بماند و همچون آفتاب بدرخشد و براى کسانى که مى خواهند دربرابر واقعيّات، سر تعظيم فرود آورند ذخيره شود.
در اين جا انسان به ياد گفته ابن ابى الحديد مى افتد که مى گويد:
چه بگويم درباره مرد بزرگى که دشمنانش اعتراف به فضيلت او داشته اند و هرگز نتوانسته اند مناقب و فضايل او را کتمان کنند و از طرفى مى دانيم بنى اميّه بر تمام جهان اسلام تسلّط يافتند و با تمام قدرت و با هر حيله اى سعى در خاموش کردن نور او و تشويق به جعل اخبار در معايب او داشتند و او را بر فراز تمام منابر سبّ و دشنام دادند و ستايش کنندگانِ او را تهديد به مرگ کرده بلکه زندانى کرده و کشتند و حتّى اجازه ندادند يک حديث در فضيلت او نقل گردد و نامى از او برده شود، يا کسى را به نام او بنامند؛ ولى با اين حال جز بر بلندى مقام او افزوده نشد... و هر چه بيشتر کتمان مى کردند عطر فضايل او بيشتر منتشر مى شد و همچون آفتاب بود که هرگز نور آن با کف دست پوشانده نمى شود و همانند روشنايى روز که اگر يک چشم از آن محجوب بماند چشم هاى فراوانى آن را مى بينند.
همين معنا به صورت فشرده تر و گوياتر در بعضى از کتب، از امام شافعى نقل شده است که مى گويد: در شگفتم از مردى که دشمنانش فضايل او را از روى

حسد كتمان كردند و دوستانش از ترس، ولى با اين حال شرق و غرب جهان را پر كرده است. شبيه همين مضمون از عامربن عبدالله بن زبير نقل شده است.

2. توجيهات نامناسب
قابل توجّه اين که ابن ابى الحديد در شرح نهج البلاغه خود هنگامى که به جمله «اَلاْنَ اِذْ رَجَعَ الحَقُّ اِلى اَهْلِهِ...» مى رسد، مى گويد:
«مفهوم اين سخن اين است که حقّ، قبل از اين زمان، در نزد غير اهلش بوده ولى ما اين سخن را تأويل و توجيه مى کنيم برخلاف آنچه اماميّه مى گويند و مى گوييم: بى شک آن حضرت از همه اولى و شايسته تر براى امر خلافت بود، نه به عنوان اين که نصّى از پيامبر (صلي الله عليه و آله) وارد شده باشد بلکه به عنوان افضليّت؛ چراکه او برترين انسان بعد از رسول خدا (صلي الله عليه و آله) و شايسته ترين فرد از ميان تمام مسلمانان براى خلافت بود. ولى او حق خود را به سبب مصلحتى ترک کرده بود زيرا او و ساير مسلمين پيش بينى مى کردند که تنش و اضطرابى در اسلام و نشر آن پيدا خواهد شد چراکه عرب به او حسد مى ورزيد و کينه او را در دل داشت وجايز است کسى که شايسته تر براى امرى است و آن را ترک کرده و بعد به آن بازگشته، بگويد: «کار به اهلش بازگشت».
به يقين پيش داورى ها مانع شده که مفهوم چنين کلام روشنى پذيرفته شود؛ زيرا اگر على (عليه السلام) مى خواست بفرمايد: پيش از اين، حق به دست اهلش سپرده نشده بود و اکنون به دست اهلش رسيده و به محل شايسته خود بازگشته است؛ چه عبارتى از اين روشن تر ممکن بود بگويد؟

اين از يک سو، از سوى ديگر مى دانيم اين جمله که «عرب به او حسد مى ورزيد و با او عداوت داشت» سخنى بى اساس است. آرى تنها گروه کوچکى که از بازماندگان سران شرک و کفر بودند چنين حالتى داشتند و به تعبيرى ديگر جمعى از سران قريش و سران يهود و منافقين که ضربات او را در جنگ هاى بدر و خيبر و حنين چشيده بودند، عداوت او را در دل داشتند؛ ولى توده هاى مردم به او عشق مى ورزيدند. لذا در حديث معروفى که در منابع معتبر اسلامى آمده است مى خوانيم که پيامبر (صلي الله عليه و آله) خطاب به على (عليه السلام) کرد و دست بر شانه او زد و فرمود (عليهم السلام) «لايُبْغِضُکَ اِلّا مُنافِقٌ؛ تنها منافقان با تو دشمنى دارند» و در صحيح ترمذى که از معروف ترين منابع اهل سنت است از ابوسعيد خدرى نقل شده است که گفت (عليهم السلام) «اِنّا کُنّا لَنَعْرِفُ الْمُنافِقينَ بِبُغْضِهِمْ عَليَّ بْنَ اَبيطالِبٍ؛ ما منافقان را از طريق دشمنى آن ها با على بن ابى طالب مى شناختيم». آيا ابن ابى الحديد راضى مى شود که اکثريّت مسلمين آن روز را از منافقان بشمارد؟ و باز به همين دليل مى بينيم استقبالى که از خلافت على (عليه السلام) و بيعت با او شد از هيچ يک از خلفا نشد در حالى که معاصران او و بيعت کنندگان با وى غالبآ همان صحابه پيامبر (صلي الله عليه و آله) يا فرزندان آن ها بودند و اين در واقع عذر ناموجّهى براى تسليم نشدن دربرابر واقعيّت است.
امّا اين که مى گويد: نصّى درباره خلافت و ولايت او نرسيده است؛ سخنى است دور از واقعيّت که در جاى خود، آن را اثبات کرده ايم. .
پاورقی ها
«فجور» از ريشه «فجر» به معناى ايجاد شکاف وسيعى در چيزى است و به همين دليل، طلوع صبح را «فجر»مى گويند گويى نور صبح، پرده سياه شب را مى شکافد. و به کارهاى نامشروع فجور گفته مى شود، به علتآن که پرده ديانت را مى درد.
«غرور» به معناى غفلت در حال بيدارى است و به معناى فريب و نيرنگ نيز آمده است و «غرور» (به فتحغين) به معناى هر چيزى است که انسان را مى فريبد و غافل مى سازد و گاه تفسير به شيطان شده است؛ چرا که با وعده هاى دروغين، مردم را مى فريبد. «ثبور» از ريشه «ثبر» بر وزن «صبر» به معناى حبس کردن است و سپس به معناى هلاکت و فساد آمده که انسان را از رسيدن به هدف بازمى دارد. مراجعه شود به احقاق الحق، ج 6، ص 4 و ج 16، ص 402 و همچنين به اعيان الشيعه، ج 1، ص 264؛ شواهد التنزيل، ج 2، ص 14، ح 636؛ حاکم نيشابورى بعد از نقل حديث در مستدرک، ج 3، ص 34، ح 4327، مى گويد: اسناد اين مغازى بنابر شرط بخارى و مسلم صحيح است. نورالثقلين، ج 1، ص 20 و 21. نورالثقلين، ج 1، ص 134، ح 402-403. اين جمله محذوفى دارد و در تقدير تقريبآ چنين است: «اَلاْنَ اِذْ رَجَعَ الْحَقُّ اِلى اَهْلِهِ لِمَ لا تُؤَدُّونَ حَقَّهُ» و در مصادر نهج البلاغه تقدير آن چنين آمده است: «اَلاَنَ اِذْ رَجَعَ الْحَقُّ اِلى اَهْلِهِ مِنْ اَهْلِ بَيْتِ النُّبُوَّةِ يَجْري ما يَجْري مِنَ الْحَوادِثِ وَ يَقَعُ ما يَقَعُ مِنَ الاْخْتِلافِ؟». (مصادر نهج البلاغه، ج 1، ص 320) و نتيجه هر دو يکى است. احزاب، آيه 33. آل عمران، آيه 61. مائده، آيه 67. در تفسير نمونه ذيل هر يک از آيات مربوطه اشاراتى به اين منابع شده، شرح بيشتر آن را مى توانيد در احقاق الحق، ج 3، ص 338 و پيام قرآن، ج 9، ص 175 مطالعه فرماييد. کتاب فضائل الخمسة من الصحاح الستة، نوشته محقق دانشمند مرحوم فيروزآبادى. عبقات الانوار، نوشته ميرحامد حسين هندى. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص 17. ثم اهتديت، ص 634؛ و در روضة المتقين، ج 13، ص 266 از قول خليل بن احمد فراهيدى امام نحو و لغت ذکر شده است. الغدير، ج 10، ص 271. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص 140. شواهد التنزيل، ج 1، ص 427، ح 455. سنن الترمذى، ج 5، ص 298، ح 3800. به پيام قرآن، ج 9، ص 43-104 مراجعه فرماييد.
تفسیر بخش دوم

وَ النّاسُ فِي فِتَنٍ انْجَذَمَ فيها حَبْلُ الدِّينِ، وَ تَزَعْزَعَتْ سَوارِي الْيَقينِ، وَ اخْتَلَفَ النَّجْرُ وَ تَشَتَّتَ الاْمْرُ وَ ضاقَ الْمَخْرَجُ وَ عَمِيَ الْمَصْدَرُ فَالْهُدى خامِلٌ وَ الْعَمَى شامِلٌ عُصِيَ الرَّحْمنُ وَ نُصِرَ الشَّيْطانُ وَ خُذِلَ الاْيمانُ فَانْهارَتْ دَعائِمُهُ وَ تَنَکَّرَتْ مَعالِمُهُ وَ دَرَسَتْ سُبُلُهُ وَ عَفَتْ شُرُکُهُ اَطاعُوا الشَّيْطانَ فَسَلَکُوا مَسالِکَهُ وَ وَرَدُوا مَناهِلَهُ، بِهِمْ سارَتْ اَعْلامُهُ، وَ قامَ لِواؤُهُ، فِي فِتَنٍ داسَتْهُمْ بِاخْفافِها وَ وَطِئَتْهُمْ بِاَظْلافِها، وَ قامَتْ عَلى سَنابِکِها، فَهُمْ فيها تائِهُونَ حائِرُونَ جاهِلُونَ مَفْتُونُونَ فِي خَيْرِ دارٍ وَ شَرِّ جيرانٍ، نَوْمُهُمْ سُهُودٌ، وَ کُحْلُهُمْ دُمُوعٌ، بِاَرْضٍ عالِمُها مُلجَمٌ وَ جاهِلُها مُکْرَمٌ.

ترجمه
(خداوند پيامبرش را در زمانى فرستاد که) مردم در فتنه ها گرفتار بودند؛ فتنه هايى که رشته دين در آن گسسته و ستون هاى ايمان و يقين متزلزل شده بود. اصول اساسى فطرت و ارزش ها دگرگون گشته و امور مردم پراکنده و متشتّت، و راه هاى فرار از فتنه ها بسته و پناهگاه و مرجع، ناپيدا بود. (در چنين محيطى) هدايت، فراموش شده و گمراهى و نابينايى، همه را فراگرفته بود. (در چنين شرايطى) خداوند رحمان معصيت مى شد و شيطان يارى مى گرديد و ايمان، بدون يار و ياور مانده بود. ارکان ايمان فرو ريخته و نشانه هاى آن ناشناخته مانده و راه هاى آن ويران و شاهراه هايش ناپيدا بود. مردم از شيطان پيروى مى کردند و در مسير خواسته هاى او گام برمى داشتند. در آبشخور شيطان وارد شده بودند
و به وسيله آن ها (=مردمى که در دام شيطان گرفتار بودند) نشانه هاى او آشکار شده و پرچم وى به اهتزاز درآمده بود. اين در حالى بود که مردم در فتنه اى گرفتار بودند که (اين فتنه) با پاى خويش آنان را لگدمال و با سُم خود، آن ها را له کرده بود (و همچنان اين هيولاى فتنه) بر روى پاى خود ايستاده بود. به همين دليل آن ها در ميان فتنه ها گم گشته و سرگردان و جاهل و فريب خورده بودند (و اين ها همه در حالى بود که مردم آن زمان) در کنار بهترين خانه (خانه خدا) زندگى مى کردند (ولى) با همسايگانى که بدترين همسايگان بودند؛ خوابشان بى خوابى و سرمه چشم هايشان اشک ها بود. در سرزمينى که دانشمندش به حکم اجبار، لب فرو بسته و جاهلش گرامى بود.
شرح و تفسیر
دورنمايى از عصر جاهليّت
امام (عليه السلام) در اين فراز کوتاه و پرمحتوا با بيان بيست و چند جمله فشرده و گويا، وضع زمان جاهليّت را به طور دقيق ترسيم مى کند آن چنان که هر خواننده اى گويى خود را در آن عصر و زمان احساس مى کند و تمام نابسامانى ها و بدبختى هاى مردم آن عصر را با چشم خويش مى بيند. بى اغراق مى توان گفت که امام (عليه السلام) در اين جمله هاى کوتاه و فشرده، يک کتاب بزرگ را خلاصه کرده و اين نشانه ديگرى از قدرت بيان و فصاحت و بلاغت و عمق و زيبايى فوق العاده سخنان آن حضرت است.
بديهى است که تا وضع سابق مردم، يعنى قبل از قيام رسول خدا (صلي الله عليه و آله) ، دقيقآ ترسيم نشود، عظمت رسالت پيامبر (صلي الله عليه و آله) و خدمتى که او به جامعه انسانى کرد و اثرى که آيين پاکش گذاشت به طور کامل روشن نخواهد شد. هميشه اين گونه مقايسه هاست که عظمت کار و برنامه انبيا و مردان بزرگ را در طول تاريخ مشخص مى کند. در نخستين جمله ها مى فرمايد: «(خداوند پيامبرش را در زمانى فرستاد که) مردم در فتنه ها گرفتار بودند؛ فتنه هايى که رشته دين در آن گسسته و ستون هاى ايمان و يقين متزلزل شده بود، اصول اساسى فطرت و ارزش ها دگرگون گشته و امور مردم، پراکنده و متشتّت و راه هاى فرار از فتنه ها بسته، و پناهگاه و مرجع، ناپيدا بود»؛ (وَ النّاسُ فِي فِتَنٍ انْجَذَمَ فيها حَبْلُ الدِّينِ، وَ تَزَعْزَعَتْ سَوارِي الْيَقينِ، وَ اخْتَلَفَ النَّجْرُ وَ تَشَتَّتَ الاْمْرُ وَ ضاقَ الْمَخْرَجُ وَ عَمِيَ الْمَصْدَرُ).
از يک سو، فتنه هاى شياطين و وسوسه هاى هوى پرستان، رشته هاى ايمان واعتقاد و معارف دينى را پاره کرده بود و ازسوى ديگر، نابسامانى، سراسر جامعه را فراگرفته بود و آتش اختلافات از هر سو زبانه مى کشيد؛ و از همه بدتر اين که در چنين شرايطى نه راه فرارى وجود داشت و نه پناهگاهى، و مردم مجبور بودند در آن محيط آلوده به انواع انحراف و گناه، بمانند و در آن لجن زار متعفّن دست و پا بزنند.
تعبير به «حَبْلُ الدِّينِ» (ريسمان دين) که به صورت مفرد آمده، اشاره اى به وحدت آيين حق است و اين که تمام اصول تعليمات انبيا به ريشه واحدى بازمى گردد؛ هر چند دستورات و برنامه ها و تعليم معارف، با گذشته تفاوت مى يافته است. قرآن مجيد در يک جمله پرمعنا در اين زمينه از قول مؤمنان صادق مى گويد: (لا نُفَرِّقُ بَيْنَ اَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ)؛ «(و مى گويند:) ما در ميان هيچ يک از پيامبران او، فرق نمى گذاريم».
تعبير به «اخْتَلَفَ النَّجْرُ» نشان مى دهد که اختلافات در عصر جاهليّت اختلافات صورى و در شاخ و برگ نبود؛ بلکه اختلافات اصولى و بنيادين بود. بلکه مى توان گفت که اين تعبير اشاره اى است به اين معنا که حتّى پايه هاى فطرت انسانى و اصول شناخته شده فطرى مانند توحيد و عشق به نيکى ها و پاکى ها همه متزلزل شده بود و يا نظام ارزشى جامعه بسيار متفاوت گشته و هر گروهى با معيار جداگانه اى با مسائل برخورد داشتند و همين، عامل اساسى تشتّت امور بود.
تعبير به «تَشَتَّتَ الاْمْر» مى تواند اشاره اى به اختلاف فوق العاده مذاهب آن زمان باشد (در صورتى که منظور از امر را امر دين بدانيم) و يا تشتّت و پراکندگى در همه امور اجتماعى، چه امر دين و چه دنيا، چه مسائل مربوط به اجتماع و چه خانواده، چه مسائل اقتصادى، يا اخلاقى. و معناى دوم تناسب بيشترى با عصر جاهليّت دارد؛ و بدبختى بزرگ اين جاست که انسان در ميان شک و ترديد و بى ايمانى و انواع اختلافات و پراکندگى و فساد غوطه ور باشد و راه گريزى نيز از آن نداشته باشد به طورى که يأس و نااميدى سرتاپاى وجود او را فراگرفته باشد. و اين يک ترسيم واقعى از آن زمان است.
سپس در پنج جمله ديگر نتايج آن وضع نابسامان را بيان فرموده، مى گويد: «(در چنين محيطى) هدايت، فراموش شده و گمراهى و نابينايى، همه را فراگرفته بود؛ در چنين شرايطى خداوند رحمان معصيت مى شد و شيطان يارى مى گرديد
و ايمان، بدون يار و ياور مانده بود»؛ (فَالْهُدى خامِلٌ وَالْعَمَى شامِلٌ عُصِيَ الرَّحْمنُ وَ نُصِرَ الشَّيْطانُ وَ خُذِلَ الاْيمانُ).
بديهى است که براى پيمودن راه اطاعت خداوند، از يک سو نور هدايت لازم است و ازسوى ديگر چشم بينا؛ در محيطى که نه چراغ فروزانى وجود دارد و نه چشم بينايى، مردم خواه ناخواه به صورت لشکريان شيطان درمى آيند و معصيت و گناه، سراسر جامعه را فرامى گيرد.
اين نکته قابل توجّه است که در جمله «عُصِيَ الرَّحْمنُ» از ميان تمام نام هاى خداوند بر نام رحمان تکيه شده است، اشاره به اين که خداوندى که رحمتش دوست و دشمن را فرا گرفته، اطاعتش يک امر فطرى و بديهى است؛ امّا کوردلان عصر جاهليّت حتّى از ديدن چنين واقعيّتى محروم بودند.
باز در چهار جمله ديگر چنين نتيجه گيرى مى فرمايد: «(در اين شرايط نابسامان)، ارکان ايمان فرو ريخته و نشانه هاى آن ناشناخته مانده و راه هاى آن ويران و شاهراه هايش ناپيدا بود»؛ (فَانْهارَتْ دَعائِمُهُ وَ تَنَکَّرَتْ مَعالِمُهُ وَ دَرَسَتْ سُبُلُهُ وَ عَفَتْ شُرُکُهُ).
تعبير به «دعائم» ممکن است اشاره به مردان الهى و رهروان راه حق و يا تعليمات اصولى انبيا باشد و تعبير به «انهارت» اشاره به نابود کردن آن ها و يا فراموش کردنشان باشد؛ «معالم» مى تواند اشاره به کتب آسمانى پيشين و يا اصول تعليمات انبيا باشد. «سبل» و «شرک» اشاره به راه هاى شناخت است (اعم از راه عقلانى و فطرى و يا طريق وحى و تعليمات آسمانى).
اين نکته نيز قابل توجّه است که «شُرُک» ـ همان طور که اشاره شد ـ به معناى شاهراه است. راه هاى کوچک ممکن است محو و فراموش شود ولى شاهراه ها معمولا خود را نشان مى دهند؛ امّا در چنين جامعه اى حتّى شاهراه هاى هدايت نيز محو و نابود شد.
در يک نتيجه گيرى ديگرامام (عليه السلام) مى فرمايد: درچنين شرايط و وضعى، مردم در دام شيطان افتاده و به پيروى از او تن داده بودند «مردم از شيطان پيروى مى کردند و در مسير خواسته هاى او گام برمى داشتند»؛ (اَطاعُوا الشَّيْطانَ فَسَلَکُوا مَسالِکَهُ).
و درست در همين حال «در آبشخور شيطان وارد شده (و از آن سيراب گشته) بودند»؛ (وَ وَرَدُوا مَناهِلَهُ).
نتيجه آن همان شد که امام (عليه السلام) در جمله هاى بعد فرموده است: «و به وسيله آن ها (=مردمى که در دام شيطان گرفتار بودند) نشانه هاى او آشکار شده و پرچم وى به اهتزاز درآمده بود»؛ (بِهِمْ سارَتْ اَعْلامُهُ، وَ قامَ لِواؤُهُ).
سپس در ترسيم دقيق و با تشبيهات گويا و زنده اى مى فرمايد: «اين در حالى بودکه مردم درفتنه اى گرفتار بودندکه (اين فتنه) با پاى خويش آنان را لگدمال و با سُم خودآن ها را له کرده بود(و همچنان اين هيولاى فتنه) برروى پاى خود ايستاده بود»؛ (فِي فِتَنٍ داسَتْهُمْ بِاخْفافِها وَ وَطِئَتْهُمْ بِاَظْلافِها، وَقامَتْ عَلى سَنابِکِها{6}).{7} آيا اين فتنه ها همان فتنه هايى است که پيش تر به آن اشاره شد يا فتنه هاى ديگرى است؟ظاهراين است که همان فتنه هاست که بااوصاف و آثار ديگرى بيان شده است.دراين جاامام 7فتنه هاى عصرجاهليّت رابه حيوان وحشى وخطرناکى تشبيه کرده که با سُم خود صاحبش را لگدمال نموده و همچنان بر سر پا ايستاده تا هر حرکتى از هرکسى دربرابر خود ديد او را در زير پاى خود له کند.
تعبير به «سنابک» که به معناى سر سُم حيوانات تک سُم است اشاره لطيفى به اين حقيقت است که فتنه هرگز شکست نخورده بلکه با قدرت تمام، سايه شوم خود را بر مردم افکنده بود (زيرا اين گونه حيوانات هنگامى بر سر سُم مى ايستند که کاملا آماده نشان دادن عکس العمل هاى خشن از خود باشند).
به اين ترتيب اوضاع در آن زمان به قدرى خراب و پيچيده بود که اميدى به نجات نمى رفت.
امام (عليه السلام) در آخرين جمله هاى خود چنين نتيجه گيرى مى فرمايد: «به همين دليل آن ها در ميان فتنه ها گم گشته و سرگردان و جاهل و فريب خورده بودند»؛ (فَهُمْ فِيْها تائِهُونَ حائِرُونَ جاهِلُونَ مَفْتُونُونَ).
«تائهون» اشاره به اين است که راه حق را به کلّى گم کرده و حتّى از حقيقت خويشتن غافل بودند.
«حائرون» اشاره به نهايت تحيّر و سرگردانى آن هاست که حتّى قدرت تصميم گيرى براى انديشيدن به راه نجات نداشتند.
«جاهلون» اشاره به اين است که اگر فرضآ تصميم براى نجات مى گرفتند جهل و بى خبرى به آن ها اجازه پيدا کردن راه را نمى داد. «مفتونون» اشاره به اوهام و خيالات و فريب و نيرنگ هايى است که آن ها را به خود جلب و جذب کرده بود، سراب را آب و مَجاز را حقيقت مى پنداشتند.
«(و اين ها همه در حالى بود که مردم آن زمان) در کنار بهترين خانه (خانه خدا) زندگى مى کردند، (ولى) با همسايگانى که بدترين همسايگان بودند»؛ (فِي خَيْرِ دارٍ وَ شَرِّ جِيرانٍ).
به دليل اين بدبختى هاى مضاعف و متراکم «خوابشان بى خوابى و سرمه چشم هايشان اشک ها بود (هرگز استراحت و آرامشى نداشتند و هيچ گاه به دليل جنايات مکرّرى که صورت مى گرفت و مصائبى که پى در پى روى مى داد هيچ گاه اشک چشمانشان خشک نمى شد)!»؛ (نَوْمُهُمْ سُهُودٌ، وَ کُحْلُهُمْ دُمُوعٌ).
و اسفناک تر اين که «در سرزمينى که دانشمندش به حکم اجبار، لب فرو بسته (و قدرت بر هدايت و نجات مردم نداشت) و جاهلش گرامى بود (و حاکم بر جامعه)»؛ (بِأرْضٍ عالِمُها مُلجَمٌ وَ جاهِلُها مُکْرَمٌ).
براى جمله «فِي خَيْرِ دارٍ» چهار تفسير متفاوت در کلمات مفسّران نهج البلاغه ديده مى شود، بعضى ـ چنان که گفتيم ـ آن را اشاره به خانه کعبه و حرم امن الهى دانسته اند (بنابر اين که جمله هاى بالا همه ناظر به توصيف عصر جاهليّت باشند) در حالى که بعضى ديگر آن را اشاره به سرزمين شامات دانسته اند که آن هم از اراضى مقدّسه و سرزمين انبياى بزرگ بود ولى شاميان آن زمان که لشکر معاويه را تشکيل مى دادند بدترين همسايگان آن زمين بودند (اين در صورتى است که جمله هاى بالا را ناظر به عصر خود آن حضرت بدانيم). احتمال سوم اين که منظور از آن، کوفه و جايگاه زندگى خود آن حضرت باشد که يک مُشت منافق و عهدشکن و همسايه بد، آن سرزمين را احاطه کرده بودند.
احتمال چهارم اين که منظور از آن، سراى دنياست که افراد آلوده و بدکار در آن فراوان اند.
تفسير اوّل از همه مناسب تر و صحيح تر به نظر مى رسد و تعبيرات بالا همه با آن هماهنگ است؛ بنابر اين تفسير، جمله «نَوْمُهُمْ سُهُودٌ» تا آخر، اشاره به ناامنى ها و پريشان حالى ها و مصائب عصر جاهليّت است و عالمان، همان افراد پاکى بودند که بعد از ظهور پيامبر (صلي الله عليه و آله) به سرعت در اطراف او جمع شدند و جاهلان، فاسدان و مفسدان قريش و مانند آن ها بودند؛ امّا بنابر تفسيرهاى ديگر ناظر به ناامنى هاى عصر معاويه و مشکلات شام و عراق در آن زمان است و همان گونه که اشاره شد اين تفسيرها با روح خطبه چندان سازگار نيست.
شاهد اين معنا علاوه بر آنچه گفته شد حديثى است که ابن ابى الحديد در کتاب خود از پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله) نقل کرده است که هنگام حکايت حال خود در آغاز بعثت مى فرمايد: «کُنْتُ فِي خَيْرِ دارٍ وَ شَرِّ جيرانٍ؛ من در بهترين سرا و در ميان بدترين همسايگان بودم».
تعبير به «نَوْمَهُمْ سُهُودٌ وَ کُحْلُهُمْ دُمُوعٌ» اشاره لطيفى است به ناامنى شديد و مصائب بسيار آن دوران، که اگر شب ها به خواب مى رفتند خوابى بود ناآرام و توأم با ترس و وحشت و بى خوابى هاى مکرّر، و دامنه مصائب، آن قدر گسترده بود که به جاى سرمه که مايه زينت و آرايش چشم است، اشک هاى مداوم و سوزان که نشانه انواع ناراحتى هاست چشمانشان را پرکرده بود. طبيعى است در چنين سرزمينى عالمان که در آغاز اسلام تنها ياران پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله) بودند، مجبور به لب فرو بستن شدند و جاهلان که سران قريش و بزرگان شرک و الحاد بودند، در نهايت احترام مى زيستند.
اين احتمال نيز وجود دارد که منظور از عالم، موحّدان و آگاهان محدود و معدود قبل از بعثت پيامبر (صلي الله عليه و آله) مانند عبدالمطلب و ابوطالب و قُسّبن ساعده و لُبَيْدبن ربيعه و امثال آنان باشند. نکته
ترسيمى از زندگى مرگبار انسان ها در عصر جاهلى
امام (عليه السلام) در عبارات فشرده و بسيار پرمحتواى مورد بحث، ترسيم دقيق و زنده اى از وضع عصر جاهليّت عرب فرموده است که با مطالعه دقيق آن، گويى انسان خود را در آن عصر مشاهده مى کند و همه نابسامانى ها و تيره روزى ها و زشتى هاى آن زمان را با چشم مى بيند.
اين بيان از يک سو عظمت مقام پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله) را روشن مى سازد چرا که هر قدر تاريکى، عميق تر و سياهى، شديدتر باشد نور و روشنايى، آشکارتر به نظر مى رسد و عظمت خدمات پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله) و سازندگى آيين پاکش واضح تر مى شود. لذا تبديل کردن جامعه آن چنانى به جامعه اسلامى عصر رسول خدا (صلي الله عليه و آله) کارى غير ممکن به نظر مى رسيد و تنها قدرت اعجاز و نيروى عظيم وحى و عمق و جامعيّت دستورات اسلام مى توانست چنين معجزه اى کند.
از سوى ديگر، گويا اشاره اى است به تجديد افکار و آداب و رسوم جاهلى در عصر آن حضرت، که به سبب انحراف مردم از دستورهاى پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله) در دوران خلفاى پيشين رخ داد. اين معلّم بزرگ عالم انسانيّت، فرياد خويش را در لابه لاى اين تعبيرات، آشکار ساخته و به مردم عصر خود هشدار مى دهد که چشم باز کنند و درست بنگرند که در کجا بودند و اکنون در کجا هستند و از خطراتى که آينده جامعه اسلامى را به دليل زنده شدن عادات و رسوم جاهلى به شدّت تهديد مى کند، آگاه شوند.
جالب اين که امام (عليه السلام) اين خطبه را بعد از بازگشت از صفّين ايراد فرموده و به وسيله آن دليل ناکامى ها را در جنگ صفّين بيان مى فرمايد و با زبان معروف «إيّاکَ اَعْني وَ اسْمَعي يا جارَة؛ منظورم تويى ولى اى همسايه تو بشنو» که زبان کنايى بليغ و رسايى است، ياران خود را آگاه و باخبر مى سازد.
مطالعه اين جمله هاى تکان دهنده براى امروز ما مسلمان ها و آنچه در دنياى حاضر و عصر تمدن ماشينى مى بينيم نيز هشدار ديگرى است؛ چرا که جمله به جمله آن کاملا بر اوضاع و احوال کنونى دنياى مادّى قابل تطبيق است. امروز هم مردم در درون فتنه ها فرو رفته اند، ارکان ايمان و يقين متزلزل شده، راه هاى شناخت حق، در ميان تبليغات زيان بار و آلودگى به فساد اخلاقى، پنهان گشته، امور مردم پراکنده و متشتّت شده و راه فرار از فتنه ها پيچيده گرديده، گمراهى و نابينايى فرا گير و هدايت به فراموشى سپرده شده است. گناه و معصيت، جامعه بشرى را فراگرفته و شياطين، يکّه تاز ميدان جهان اند.
آرى! هم در عصر آن امام بزرگوار مردم غفلت زده به سوى ارزش هاى جاهلى روى آورده بودند و هم در عصر ما روى آورده اند؛ و عجيب تر اين که مردم آن زمان چنان به خواب فرو رفته بودند که فريادهاى بيدارگر اين معلّم بزرگ، جز در گروه خاصّى اثر نکرد و همچنان به راه خود ادامه دادند و ارزش هاى عصر جاهليّت را يکى پس از ديگرى زنده کردند و سرانجام حکومت اسلامى تبديل به خلافت امويان و عبّاسيان شد؛ اين وضعيت نه تنها پيشرفت اسلام را در جهان متوقّف ساخت، بلکه ضربه هاى شديدى بر پيکر اسلام و مسلمين وارد کرد!
براى تکميل اين بحث شايسته است نگاه عميق ترى به اوضاع مردم از جهات مختلف در عصر جاهليّت داشته باشيم و آنچه را امام (عليه السلام) در جمله هاى کوتاه و پرمعنايش بيان فرموده گسترده تر در لابه لاى آيات قرآن و تواريخ آن زمان مشاهده کنيم.
جاهليّت عرب ـ و جاهليّت هاى مشابه آن در اقوام ديگر ـ نشان دهنده مجموعه اى از عقايد باطل و خرافات و آداب و رسوم غلط و گاه زشت و شرم آور و کارهاى بيهوده و برخوردهاى قساوتمندانه است. بت هايى را از سنگ و چوب مى تراشيدند و پرستش مى کردند و در مشکلات خود به آنان پناه مى بردند و اين موجودات بى شعور را شفيعان درگاه خدا و حاکم بر مقدّرات و خير و شرّ خود مى پنداشتند.
فقط دختران خود را با دست خويش ـ به عنوان دفاع از ناموس يا به عنوان اين که دختر ننگى است در خانواده ـ زنده به گور نمى کردند، بلکه گاه پسران خود را نيز با دست خود به قتل مى رساندند، گاه به عنوان قربانى براى بت ها و گاه به دليل فقر و تنگدستى شديد! و نه تنها از اين جنايت عظيم و بى مانند، نگران نبودند بلکه به آن افتخار مى کردند و از نقاط مثبت خانواده خود مى شمردند!
مراسم نماز و نيايش آن ها کف زدن ها و سوت کشيدن هاى ممتدّ، کنار خانه کعبه بود و حتّى زنانشان گاهى اوقات به صورت برهنه مادرزاد، اطراف خانه خدا طواف مى کردند و آن را عبادت مى شمردند.
جنگ و خون ريزى و غارتگرى مايه مباهاتشان بود و زن در ميان آنان متاع بى ارزشى محسوب مى شد که از ساده ترين حقوق انسانى محروم بود و حتّى گاه در قمار، سر او شرط بندى مى کردند.
فرشتگان را دختران خدا مى دانستند در حالى که ـ همان گونه که اشاره شد ـ تولّد دختر را ننگ خانواده خود مى پنداشتند: (وَ يَجْعَلُونَ للهِ الْبَناتِ سُبْحانَهُ وَ لَهُمْ ما يَشْتَهُونَ)، (اَمْ خَلَقْنَا الْمَلائِکَةَ اِناثآ وَهُمْ شاهِدُونَ).
آن ها احکام خرافى عجيبى داشتند، ازجمله مى گفتند: جنين هايى که در شکم حيوانات ماست، سهم مردان است و بر همسران حرام مى باشد امّا اگر مرده متولّد شود همگى در آن شريک اند.
هنگامى که از همسر خود ناراحت مى شدند و مى خواستند او را مورد غضب شديد قرار دهند، ظهار مى کردند، يعنى کافى بود به او بگويند: «اَنْتِ عَلَيَّ کَظَهْرٍ اُمّي؛ تو نسبت به من همچون مادرم هستى» اين سخن به عقيده آن ها سبب مى شد که آن زن به منزله مادر باشد و تحريم گردد، بى آن که حکم طلاق را داشته باشد و به اين ترتيب زن را در يک حال بلاتکليفى مطلق قرار مى گرفت.
از ويژگى هاى دردناک عصر جاهليّت مسئله جنگ و خون ريزى وسيع و گسترده و کينه توزى هايى بود که پدران براى فرزندان به ارث مى گذاشتند. همان وضع وخيمى که قرآن مجيد از آن به (شَفا حُفْرَةٍ مِنَ النّارِ) (لبه پرتگاه آتش) تعبير کرده، مى فرمايد: (وَ اذْکُرُوا نِعْمَتَ اللهِ عَلَيْکُمْ اِذْ کُنْتُمْ اَعْداءً فَاَلَّفَ بَيْنَ قُلُوبِکُمْ فَاَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ اِخْوانآ وَ کُنْتُمْ عَلَى شَفا حُفْرَةٍ مِنَ النّارِ فَاَنْقَذَکُمْ مِنْها)؛ «و نعمت (بزرگ) خدا را بر خود به ياد آريد که چگونه دشمن يکديگر بوديد و او ميان دل هاى شما الفت برقرار ساخت و به برکت نعمت او برادر شديد، و شما بر لب حفره اى از آتش بوديد خدا شما را از آن نجات داد».
عقايد ديگرى از قبيل ارتباط نزول باران با طلوع و غروب ستارگان خاص، و فال نيک و بد زدن به پرندگان و وجود غول هاى بيابان و مانند اين ها در ميان آن ها وجود داشت که قرآن مجيد از مجموع آن ها به عنوان «ضلال مبين؛ گمراهى آشکار» تعبير کرده است.
چه تعبير رسا و گويايى! مى فرمايد: (هُوَ الَّذِى بَعَثَ فِى الاْمِّيّينَ رَسُولا مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِهِ وَ يُزَکِّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ اِنْ کانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِى ضَلالٍ مُّبينٍ)؛ «او کسى است که در ميان جمعيّت درس نخوانده، پيامبرى از خودشان برانگيخت که آياتش را بر آن ها بخواند و آن ها را تزکيه کند و به آنان کتاب (قرآن) و حکمت بياموزد هر چند، پيش از آن در گمراهى آشکار بودند».
آرى اين بود سرگذشت عرب جاهلى ـ و همين است ويژگى هاى اصلى جاهليّت هاى قرون و اعصار مختلف که در اشکال گوناگون و محتواى واحد ظاهر مى شود ـ و از همين جاست که به عظمت و بزرگى کار پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله) و قرآن مجيد مى توان پى برد و چه خوب مى گويد يکى از فرزانگان غرب به نام «توماس کارلايل»، مى گويد: «خداوند، عرب را به وسيله اسلام از تاريکى ها به سوى روشنايى ها هدايت فرمود، از ملّت خموش و راکدى که نه صدايى از آن مى آمد و نه حرکتى محسوس بود، ملّتى به وجود آورد که از گمنامى به سوى شهرت، از سستى به سوى بيدارى، از پستى به سوى فراز و از عجز و ناتوانى به سوى نيرومندى سوق داده شد. نورشان از چهارسوى جهان مى تابيد، از اعلان اسلام، يک قرن بيشتر نگذشته بود که مسلمانان، يک پا در هندوستان و پاى ديگر در اندلس نهادند و بالاخره در همين مدّت کوتاه، اسلام بر نصف دنيا نورافشانى مى کرد». .
پاورقی ها
بنابر آنچه گفته شد، «واو» در جمله «والنّاس فى فتن...» واو حاليه است يعنى خداوند پيامبر (صلي الله عليه و آله) را مبعوث کرد در حالى که مردم در چنين شرايطى بودند ولى بعضى از مفسّران نهج البلاغه احتمال داده اند واو ابتدائيه باشد و اين جمله ها ترسيمى از وضع مردم در عصر و زمان خود امام (عليه السلام) باشد ولى اين احتمال، بسيار بعيد به نظر مى رسد و حق، همان احتمال اوّل است هر چند ممکن است اين تعبيرات هشدارى باشد که مبادا مردم عصر او، براثر هوى پرستى و خودخواهى به تدريج به زمان جاهليّت بازگردند.
«اِنْجَذَمَ» از ريشه «انجذام» به معناى قطع شدن و از هم گسيختن است و به آن بيمارى مخصوص، به اين دليل جذام مى گويند که باعث بريده شدن اعضاست. «تزعزعت» از ريشه «زعزع» به معناى به حرکت درآوردن و مضطرب ساختن است مثلا گفته مى شود: «زَعْزَعَ الرّيحُ الشَّجَرةَ» يعنى باد درخت را به حرکت و لرزه درآورد. «سوارى» جمع «سارية» به معناى ستون است. «نَجر» بر وزن «فجر» به معناى اصل و ريشه و بنياد و گاه به معناى اصلاح کردن و تراشيدن و شکل و هيأت نيزآمده است و نجّار را به همين سبب نجار مى گويند و در خطبه فوق با معناى «اصول» سازگارتر است. بقره، آيه 285. «خامل» به معناى چيز فراموش شده و بى ارزش است. «انهارت» از ريشه «انهيار» به معناى انهدام و فرو ريختن است. «دَرَسَتْ» از ريشه «دروس» به معناى کهنه شدن و از ميان رفتن آثار چيزى است. «شُرُک» جمع «شرکة» بر وزن «حسنه» و بعضى آن را جمع اَشْراک دانسته اند به معناى شاهراه است. «مناهل» جمع «منهل» به معناى آبشخور است (جايى که دست به آب رودخانه مى رسد و مى توان از آن آب برداشت). «سارت» از ريشه «سَوْر» به معناى برافراشته شدن و بالا آمدن است. «داست» از ريشه «دَوْس» و «دياس» به معناى پايمال کردن است. «اخفاف» جمع «خُف» به معناى چکمه و قسمت پايين پاى شتر است که شباهت به چکمه دارد. «اظلاف» جمع «ظِلْف» به معناى سُم حيواناتى است که سُمشان دوتايى و شکافدار است مانند گوسفند و گاو. «سنابک» جمع «سنبک» بر وزن «سنبل» به معناى حيواناتى است که تک سُم هستند مانند اسب. جمله «فى فِتَنِ داسَتْهُمْ» مى تواند متعلق به محذوفى باشد و در تقدير «و النّاس فى فِتَنٍ داسَتْهُمْ» است. بعضى نيز احتمال داده اند جار و مجرور متعلق به سارَتْ در جمله قبل باشد امّا احتمال اوّل قوى تر به نظرمى رسد. «تائهون» جمع «تائه» به معناى گمشده و سرگردان است. بعضى جار و مجرور در «فى خير دار» را متعلق به «مفتونون» دانسته اند در حالى که مناسب تر آن است که خبر براى مبتداى محذوف باشد و در تقدير «و النّاس فى خير دار» باشد و مجموع جمله حال است براى عصر جاهليّت و واو در «و شرّ جيران» به معناى مَعَ مى باشد. «سهود» مصدر است و به معناى بى خوابى و کم خوابى است. (صحاح، مفردات، لسان العرب و مقاييس). شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص 137. (وَ کَذِلکَ زَيَّنَ لِکَثيرٍ مِنَ الْمُشْرِکينَ قَتْلَ اَوْلادِهِمْ شُرَکائُهُمْ). (انعام، آيه 137) (وَ لا تَقْتُلُوا اَوْلادَکُمْ خَشْيَةَ اِمْلاقٍ). (اسراء، آيه 31) (وَ اِذَا الْمَوْؤُدَةُ سُئِلَتْ بِاَىِّ ذَنْبٍ قُتِلَتْ). (تکوير، آيه 8) (وَ ما کانَ صَلاتُهُمْ عِنْدَ الْبَيْتِ اِلّا مُکاءً وَ تَصدِيَة). (انفال، آيه 35) در شأن نزول معروف و مشهور سوره برائت مى خوانيم: از جمله امورى که على (عليه السلام) مأمور شد ممنوعيت آن را در موسم حج در کنار خانه خدا اعلام بکند طواف نکردن افراد عريان بود (وَ لا يَطُوفَنَّ بِالْبَيْتِ عُرْيان). (نور الثقلين، ج 2،ص 179-181، ح 14 و 17 و 18 و 20 و مجمع البيان، ج 5، ص 6-7). نحل، آيه 57. صافات، آيه 150. (وَ قالُوا ما فِى بُطُونِ هذِهِ الاْنْعامِ خالِصَةً لِذُکُورِنا وَ مُحَرَّمٌ عَلَى اَزْواجِنا وَ اِنْ يَکُنْ مَيْتَةً فَهُمْ فِيهِ شُرکاءُ). (انعام، آيه 139). (وَ مَا جَعَلَ اَزْواجَکُمُ اللاَّئِى تُظاهِرُونَ مِنْهُنَّ اُمَّهاتَکُمْ). (احزاب، آيه 4) (اِنْ اُمَّهاتُهُمْ الّا الّلائِى وَ لَدْنَهُمْ وَ إنَّهُمْ لَيَقُولُونَ مُنْکَرآ مِنَ الْقَولِ وَزُورآ). (مجادله، آيه 2). آل عمران، آيه 103. جمعه، آيه 2. نقشه هاى استعمار، ص 46.
تفسیر بخش اوّل

اَما وَ اللهِ لَقَدْ تَقَمَّصَها فُلانٌ وَ اِنَّهُ لَيَعْلَمُ اَنَّ مَحَلِّيَ مِنْها مَحَلُّ الْقُطْبِ مِنَ الرَّحا. يَنْحَدِرُ عَنِّي السَّيْلُ، وَ لا يَرْقَى اِلَيَّ الطَّيْرُ فَسَدَلْتُ دُونَها ثَوْبآ، وَ طَوَيْتُ عَنْها كَشْحآ. وَ طَفِقْتُ اَرْتَئِي بَيْنَ اَنْ اَصُولَ بِيَدٍ جَذّاءَ، اَوْ اَصْبِرَ عَلى طَخْيَةٍ عَمْياءَ، يَهْرَمُ فِيهَا الْكَبيرُ، وَ يَشيبُ فِيهَا الصَّغيرُ، وَ يَكْدَحُ فِيهَا مُؤمِنٌ حَتّى يَلْقي رَبَّهُ! فَرَاَيْتُ اَنَّ الصَّبْرَ عَلى هاتا اَحْجى، فَصَبَرْتُ وَ فِي الْعَيْنِ قَذَىً، وَ فِي الْحَلْقِ شَجآ، اَرى تُراثِي نَهْبآ.

ترجمه
به خدا سوگند! او پيراهن خلافت را بر تن کرد در حالى که خوب مى دانست موقعيّت من در مسئله خلافت همچون محور سنگ آسياب است (که بدون آن هرگز گردش نمى کند)، سيل خروشان (علم و فضيلت) از دامنه کوهسار وجودم پيوسته جارى است و مرغ (دور پرواز انديشه) به قلّه (وجود) من نمى رسد (چون چنين ديدم)، در برابر آن پرده اى افکندم و پهلو از آن تهى کردم و پيوسته در اين انديشه بودم که آيا با دست بريده (و نداشتن يار و ياور، به مخالفان) حمله کنم يا بر اين تاريکىِ کور، صبر نمايم؟ همان ظلمت و فتنه اى که بزرگسالان را فرسوده و کودکان خردسال را پير کرده و مردم باايمان را تا واپسين دم زندگى و لقاى پروردگار رنج مى دهد. سرانجام ديدم بردبارى و شکيبايى در برابر اين مشکل، به عقل و خرد نزديک تر است، به همين دليل شکيبايى پيشه کردم (نه شکيبايى آميخته با آرامش خاطر، بلکه) در حالى که گويى در چشمم خاشاک بود و استخوان، راه گلويم را گرفته بود؛ چرا که با چشم خود مى ديدم ميراثم به غارت مى رود!
شرح و تفسیر
تحليلى مهم پيرامون مسئله خلافت
اين خطبه ـ همان گونه که گذشت ـ به طوفان هاى سخت و سنگينى اشاره مى کند که بعد از رسول خدا (صلي الله عليه و آله) براى تغيير محور خلافت انجام شد و شايسته ترين فرد را با تکيه بر دليل و منطق براى جانشينى پيامبر (صلي الله عليه و آله) نشان مى دهد و سپس به مشکلات عظيمى که به دليل تخلّف از اين امر و از نصّ صريح پيامبر (صلي الله عليه و آله) در امر خلافت براى مسلمين پديد آمد اشاره مى فرمايد.
نخست شکايت خود را از نخستين مرحله خلافت بيان مى دارد و مى فرمايد: «به خدا سوگند او پيراهن خلافت را بر تن کرد در حالى که خوب مى دانست موقعيّت من در مسئله خلافت همچون محور سنگ آسياب است! (که بدون آن هرگز گردش نمى کند)»؛ (اَما وَاللهِ لَقَدْ تَقَمَّصَها فُلانٌ وَ اِنَّهُ لَيَعْلَمُ اَنَّ مَحَلِّيَ مِنْها مَحَلُّ الْقُطْبِ مِنَ الرَّحا).
بدون اشکال، مرجع ضمير «تَقَمَّصَها» خلافت است و تعبير به «قميص» (پيراهن) شايد اشاره به اين نکته باشد که او از مسئله خلافت به عنوان پيراهنى براى پوشش و زينت خود بهره گرفت در حالى که خلافت، آسياب عظيمى است که نياز به محور نيرومندى دارد تا نظام آن را در حرکت شديدش حفظ کند و از انحراف بازدارد و در نوسانات و بحران ها، حافظ آن باشد و به نفع اسلام و مسلمين بچرخد.
آرى خلافت پيراهن نيست، سنگ آسياب گردنده جامعه است؛ خلافت نياز به محور دارد، نه اين که کسى او را بر تن کند و پوشش خود قرار دهد.

سپس دليل روشنى براى اين معنا ذکر مى کند که به هيچ وجه قابل انکار نيست، مى فرمايد: «سيل خروشان (علم و فضيلت) از دامنه کوهسار وجودم پيوسته جارى است و مرغ (دورپرواز انديشه) به قلّه (وجود) من نمى رسد»؛ (يَنْحَدِرُ عَنِّي السَّيْلُ، وَ لا يَرْقِي اِلَيَّ الطَّيْرُ).
تعبير به «يَنْحَدِرُ؛ فرو مى ريزد و پايين مى آيد» و «وَ لا يَرْقِي؛ بالا نمى رود» که در دو جهت مختلف و در برابر هم قرار گرفته بيانگر نکته لطيف و ظريفى است و آن اين که وجود امام (عليه السلام)، به کوه عظيمى تشبيه شده که داراى قلّه بسيار مرتفعى است و طبيعت اين گونه کوه ها و قلّه ها اين است که نزولات آسمانى را در خود جاى مى دهند و سپس به صورت مستمرّ به روى زمين هاى گسترده و دشت ها جارى مى سازند و گل ها و گياهان و درختان را بارور مى کنند و از سوى ديگر هيچ پرنده دور پروازى نمى تواند به قله آن ها راه يابد.
اين تشبيه اشاره به همان چيزى است که در قرآن مجيد درباره نقش کوه ها در آرامش و آبادى زمين آمده است: (وَ اَلْقى فِى الاْرْضِ رَواسِىَ اَنْ تَمِيْدَ بِکُمْ وَ اَنْهارآ وَ سُبُلا لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ)؛ «خداوند در زمين، کوه هاى محکم و ثابتى افکند تا اضطراب و لرزش آن را نسبت به شما بگيرد و نهرهايى (به وسيله آن ها) ايجاد کرد و راه هايى در آن قرار داد تا هدايت شويد».
آرى اگر شبکه کوه هاى عظيم نبودند فشار درونى زمين از يک سو و تأثير جاذبه ماه و خورشيد و جزر و مدّ پوسته زمين ازسوى ديگر و فشار وزش طوفان ها ازسوى سوم، آرامش را از انسان ها مى گرفت و آب هايى که از آسمان نازل مى شد به صورت سيلاب عظيمى به درياها مى ريخت و ذخيره آبى به صورت نهر و چشمه وجود نداشت.

وجود امام آگاه و بيدار و نيرومند و معصوم براى هر امّت، مايه آرامش و انواع برکات است. در ضمن، اين تعبير نشان مى دهد که هيچ کس را ياراى دستيابى به افکار بلند امام (عليه السلام) و اوج معرفت و کنه شخصيّت آن حضرت نيست و به اسرار وجود او جز پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله) که استاد بزرگ آن حضرت بود و امامان معصوم (عليهم السلام)، پى نمى برند.
هرکس از ياران و اصحاب و پيروانش به اندازه پيمانه وجود خويش از اين اقيانوس بزرگ بهره مى گيرد بى آن که کرانه ها و ژرفاى آن بر کسى روشن باشد.
اين نکته نيز قابل توجّه است که براى گردش سنگ آسياب از وجود نهرها استفاده مى شود و اين نهرها از کوه هاى عظيم سرچشمه مى گيرد، به علاوه سنگ هاى آسياب را از کوه ها جدا مى کنند و ممکن است تعبير فوق، اشاره اى به همه اين معانى باشد؛ يعنى هم محور هستم، هم سنگ آسيابم و هم نيروى محرّک آن، که اين ها نشانه علم و دانش سرشار است.
همچنين همان طور که اشاره شد، بايد توجّه داشت که قلّه هاى کوه ها برکات آسمانى را به صورت برف ها در خود جاى مى دهند و سپس به صورت تدريجى به زمين هاى تشنه مى فرستند و اين مى تواند اشاره اى به قرب وجود على (عليه السلام) به سرچشمه وحى و بهره گيرى از درياى بى کران وجود پيامبر (صلي الله عليه و آله) باشد.
بعضى از شارحان تعبير به «سيل» در جمله بالا را اشاره به علم و دانش بيکران على (عليه السلام) دانسته اند که پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله) در حديث معروف: «اَنَا مَدينَةُ الْعِلْمِ وَ عَلِيٌّ بابُها» به آن اشاره فرموده است، و نيز در تفسير آيه: (قُلْ اَرَاَيْتُمْ اِنْ اَصْبَحَ ماؤُکُمْ غَوْرآ فَمَنْ يَأتيکُمْ بِماءٍ مَعينٍ)؛ «بگو به من خبر دهيد اگر آب هاى (سرزمين) شما در زمين فرو رود چه کسى آب جارى و گوارا در دسترس شما قرار مى دهد؟»،
از امام على بن موسى الرّضا (عليه السلام) مى خوانيم که «ماءٍ مَعينٍ» را به علم امام تفسير فرمودند.
در اين جا چند سؤال کوتاه پيش مى آيد:
نخست اين که ممکن است گفته شود: چرا على (عليه السلام) در اين جا از خويشتن تعريف کرده، در حالى که تعريف از خويش نکوهيده است؟ (تَزْکِيَةُ الْمَرءِ لِنَفْسِهِ قَبيحٌ).
بايد توجّه داشت که ميان خودستايى و معرّفى کردن، فرق بسيار است. گاه مردم از شخصيّت کسى بى خبرند و براثر ناآگاهى نمى توانند استفاده کافى از او ببرند؛ در اين جا معرّفى کردن چه ازسوى خود و چه ازسوى ديگران نه تنها عيب نيست بلکه عين صواب و طريق نجات است و همانند معرّفى هايى است که يک طبيب در بالاى نسخه خود در مورد تخصّص هاى طبّى اش مى کند که تنها، فايده راهنمايى مردم براى حلّ مشکلاتشان را دارد نه جنبه خودستايى.
دوم اين که، جمله «يَنْحَدِرُ عَنِّي السَّيْلُ، وَ لا يَرْقِي اِلَيَّ الطَّيْرُ» يک ادّعاست، دليلش چيست؟
پاسخ اين سؤال از پاسخ سؤال اوّل روشن تر است؛ زيرا هر کس کم ترين ارتباطى با تاريخ اسلام و مسلمين دارد، مقام بى نظير اميرمؤمنان على (عليه السلام) را در علم و دانش مى داند؛ زيرا علاوه بر احاديث فراوانى که از پيغمبر اکرم (صلي الله عليه و آله) درباره علم وسيع على (عليه السلام) نقل شده و علاوه بر اين که همه علوم اسلامى طبق تصريح جمعى از دانشمندان اسلامى از وجود او سرچشمه گرفته و او بنيان گذار اين علوم محسوب مى شود و اين که در تمام دوران خلفا، هر زمان مشکل مهمّى در مسائل مختلف اسلامى پيش مى آمد و همه از حلّ آن عاجز مى ماندند، به على (عليه السلام) پناه مى بردند و حلّ نهايى را از او مى خواستند، علاوه بر همه اين ها تنها مطالعه خطبه ها و نامه ها و کلمات قصار آن حضرت در نهج البلاغه براى پى بردن به اين حقيقت کافى است. هر انسان منصفى ـ چه مسلمان و چه غير مسلمان ـ اگر نهج البلاغه را به دقّت مطالعه کند در برابر عظمت علمى آن حضرت سر تعظيم فرود مى آورد و مفهوم: «يَنْحَدِرُ عَنِّي السَّيْلُ، وَ لا يَرْقِي اِلَيَّ الطَّيْرُ» (سيل خروشان علم و دانش از کوهسار وجودم سرازير است و پرنده تيزپرواز انديشه ها به قلّه وجودم نمى رسد) عملا بر او ظاهر و آشکار مى شود.
سوم اين که: چگونه آن حضرت از حوادثى که بعد از رسول خدا (صلي الله عليه و آله) در امر خلافت واقع شد شکايت مى کند، آيا با مقام صبر و تسليم و رضا منافات ندارد؟
پاسخ اين سؤال نيز پيچيده نيست. صبر و تسليم و رضا يک مطلب است و بيان حقايق براى ثبت در تاريخ و آگاهى حاضران و آيندگان، مطلبى ديگر، که نه تنها مانعى ندارد بلکه گاهى، از اوجب واجبات است و مسائل مربوط به خلافت، درست از همين نمونه است. در حقيقت، مصالح مردم و جامعه اسلامى و نسل هاى آينده ايجاب مى کرده که امام (عليه السلام) اين حقايق را بيان کند تا به دست فراموشى سپرده نشود.
سپس مى فرمايد: «(هنگامى که ديدم او پيش دستى کرد و خلافت را در بر گرفت) در برابر آن پرده اى افکندم و پهلو از آن تهى کردم (و خود را کنار کشيدم)»؛ (فَسَدَلْتُ دُونَها ثَوْبآ، وَ طَوَيْتُ عَنْها کَشْحآ).
اين تعبير به خوبى نشان مى دهد که امام (عليه السلام) هنگامى که خود را در برابر اين جريان ديد، آماده درگيرى نشد و به دلايلى که در ذيل به آن اشاره مى شود بزرگوارانه از آن چشم پوشيد و زاهدانه از آن کناره گيرى کرد. ولى از سوى ديگر، اين فکر دائمآ روح او را آزار مى داد که در برابر اين انحراف بزرگ چه بايد بکند ومسئوليّت الهى خويش را چگونه پياده سازد؟
به همين دليل اضافه مى کند: «و پيوسته در اين انديشه بودم که آيا با دست بريده (و نداشتن يار و ياور، به مخالفان) حمله کنم يا بر اين تاريکى کور، صبر نمايم؟»؛ (وَ طَفِقْتُ اَرْتَئي بَيْنَ اَنْ اَصُولَ بِيَدٍ جَذّاءَ، اَوْ اَصْبِرَ عَلى طَخْيَةٍ عَمْياءَ).
امام (عليه السلام) با اين جمله، اين حقيقت را روشن مى سازد که من هرگز مسئوليّت خودم را در برابر امّت و وظيفه اى را که خدا و پيامبرش بر دوشم گذاشته بودند فراموش نکردم، ولى چه کنم که در ميان دو محذور، گرفتار بودم: محذور اوّل اين که قيام کنم و با مخالفان، درگير شوم در حالى که از يک سو، يار و ياور کافى نداشتم و ازسوى ديگر اين قيام موجب شکاف در ميان مسلمين مى شد و فرصت به دست منافقان و دشمنانى مى داد که در انتظار چنين شرايطى بودند. محذور دوم اين که در آن محيط تاريک و ظلمانى صبر کنم.
تعبير به «طَخْيَةٍ عَمْياءَ» با توجّه به اين که «طخيه» خود به معناى ظلمت و تاريکى است اشاره به اين است که گاهى ظلمت ها شديد نيست و از خلال آن مى توان شبحى مشاهده کرد، ولى اين ظلمت آن قدر شديد بود که بايد آن را ظلمت کور ناميد.
سپس توصيف بيشترى از شرايط آن زمان در سه جمله کوتاه و پرمعنا ارائه مى دهد و مى فرمايد: «همان ظلمت و فتنه اى که بزرگسالان را فرسوده و کودکان خردسال را پير کرده و مردم باايمان را تا واپسين دم زندگى و لقاى پروردگار رنج مى دهد»؛ (يَهْرَمُ فِيهَا الْکَبِيرُ، وَ يَشِيبُ فِيهَا الصَّغِيرُ، وَ يَکْدَحُ فِيهَا مُؤمِنٌ حَتّى يَلْقَى رَبَّهُ).
از اين عبارت به خوبى روشن مى شود که يک رنج و درد عمومى، همه را تحت فشار قرار داده بود. صغيران را پير مى کرد و پيران را زمين گير، ولى مؤمنان رنج مضاعفى داشتند چرا که مشکلات روزافزون جامعه اسلامى و خطراتى که از هر سو آن را تهديد مى کرد آنان را در اندوه عميق و رنج بى پايانى فرو برده بود، همان درد و مصيبتى که با گذشت زمان و در مدّت کوتاهى در عصر بنى اميّه خود را نشان داد و بسيارى از زحمات پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله) و مؤمنان راستين نخستين را بر باد داد.
سرانجام، تصميم گيرى خود را در برابر اين دو راه مشکل و خطرناک به اين صورت بيان مى فرمايد: «سرانجام (بعد از انديشه کافى و در نظر گرفتن تمام جهات) ديدم بردبارى و شکيبايى دربرابر اين مشکل، به عقل و خرد نزديک تر است»؛ (فَرَاَيْتُ اَنَّ الصَّبْرَ عَلى هاتا اَحْجَى). «به همين دليل شکيبايى پيشه کردم (نه شکيبايى آميخته با آرامش خاطر، بلکه) در حالى که گويى در چشمم خاشاک بود و استخوان، راه گلويم را گرفته بود»؛ (فَصَبَرْتُ وَ فِي الْعَيْنِ قَذًى، وَفِي الْحَلْقِ شَجآ).
اين تعبير، ترسيم گويايى از نهايت ناراحتى امام (عليه السلام) در آن سال هاى پردرد و رنج مى باشد که نمى توانست چشم به روى حوادث ببندد و نه بگشايد و نيز نمى توانست فرياد کشد و سوز درون خود را آشکار سازد. «چرا که با چشم خود مى ديدم ميراثم به غارت مى رود!»؛ (اَرى تُراثِي نَهْبآ). نکته ها
1. چرا امام (عليه السلام) صبر را ترجيح داد؟!
تاريخ به خوبى گواهى مى دهد که منافقان و دشمنان اسلام براى رحلت پيامبر (صلي الله عليه و آله) دقيقه شمارى مى کردند و بسيارى از آن ها معتقد بودند که با رحلت آن حضرت يکپارچگى مسلمانان از ميان مى رود و شرايط براى يک حرکت ضدّ انقلابى فراهم مى آيد و قادر خواهند بود اسلام نوپا را درهم بشکنند؛ در چنين شرايطى اگر على (عليه السلام) براى گرفتن حق خويش، يا به تعبير ديگر، بازگرداندن مسلمانان به اسلام راستين عصر پيامبر (صلي الله عليه و آله) قيام مى کرد با توجّه به تصميم هايى که براى کنار زدن او از صحنه خلافت از پيش گرفته شده بود، به يقين درگيرى روى مى داد و صحنه جامعه اسلامى چنان آشفته مى شد که راه براى منافقان و دشمنان، جهت رسيدن به نيّات سوءشان هموار مى گشت؛ گروه هايى که به نام «اهل ردّه» بعد از رحلت پيامبر (صلي الله عليه و آله) بلافاصله دربرابر حکومت اسلامى قيام کردند و بر اثر يکپارچگى مردم سرکوب شدند، شاهد و گواه روشنى بر اين معناست. در بعضى از تعبيرات که در تواريخ معروف اسلام آمده، مى خوانيم: «لَمّا تُوُفِّيَ رَسُولُ اللهِ (صلي الله عليه و آله) اِرْتَدَّتِ الْعَرَبُ وَ اشْرَاَبَّتِ الْيَهُودِيَّةُ وَ النَّصْرانِيَّةُ وَ نَجَمَ النِّفاقُ وَصارَ الْمُسْلِمُونَ کَالْغَنَمِ الْمَطِيرَةِ فِي اللَّيْلَةِ الشّاتِيَةِ؛ هنگامى که پيامبر (صلي الله عليه و آله) وفات يافت عرب (جاهلى) بازگشت خود را شروع کرد و يهود و نصارا سر برداشتند و منافقان آشکار گشتند و وارد صحنه شدند و مسلمانان همانند رمه بى چوپانى بودند که در يک شب سرد و بارانى زمستان در بيابان گرفتار شده اند».
اين ها همه از يک سو و از سوى ديگر قيام کردن بدون يار و ياور، پيروزى را بر او مشکل مى کرد و شايد اگر قيام مى فرمود بسيارى از ناآگاهان، اين قيام را نه براى مسائل مهمّ الهى، بلکه به دليل مسائل شخصى تفسير مى کردند.
ولى ضايعات و مشکلات فراوانى که از تغيير محور خلافت به وجود آمده بود روز به روز خود را بيشتر نشان مى داد و همين ها بود که به صورت خار و خاشاک به چشم مولا (عليه السلام) مى نشست و همچون استخوانى گلويش را آزار مى داد.
اين درسى است براى همه مسلمين در طول تاريخ که هرگاه احقاق حقّ خويش، موجب ضربه ديدن اساس و پايه دين شود بايد از آن چشم بپوشند و حفظ اصول را بر همه چيز مقدّم بشمرند و بر درد و رنج هاى ناشى از تضييع حقوق، صبر کنند و دندان بر جگر بفشارند.
شبيه همين معنا در خطبه 26 نيز آمده است که مى فرمايد: «فَنَظَرْتُ فَاِذا لَيْسَ لِي مُعينٌ اِلّا اَهْلُ بَيْتي ... وَ اغْضَيْتُ عَلَى الْقَذَى وَ شَرِبْتُ عَلَى الشَّجى... ؛ من نگاه کردم و ديدم براى گرفتن اين حق، ياورى جز خاندان خويش ندارم... چشم هاى پر از خاشاک را فرو بستم و با گلويى که گويى استخوان در آن گير کرده بود جرعه حوادث را نوشيدم». 2. چرا از خلافت تعبير به «ارث» شده است؟
در عبارات قبل خوانديم که امام (عليه السلام) مى فرمايد: «با چشم خود مى ديدم که ميراثم به غارت مى رود». در اين جا سؤالى پيش مى آيد که چرا از خلافت تعبير به ميراث شده است؟!
پاسخ اين سؤال با توجّه به اين نکته روشن مى شود که خلافت، يک ميراث الهى و معنوى است که از پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله) به جانشينان معصومش مى رسد نه يک ميراث شخصى و مادّى و حکومت ظاهرى. شبيه اين تعبير در آيات قرآن نيز ديده مى شود آن جا که زکريا (عليه السلام) از خداوند تقاضاى فرزندى مى کند که «وارث او» و «وارث آل يعقوب (عليه السلام) » باشد (و بتواند به خوبى از ميراث نبوّت و پيشوايى خلق پاسدارى کند) (فَهَبْ لى مِنْ لَدُنْکَ وَلِيّآ * يَرِثُنى وَيَرِثُ مِنْ آلِ يَعْقُوبَ).
در حقيقت اين ميراث متعلّق به همه امّت است ولى در اختيار امام و جانشين پيامبر (صلي الله عليه و آله) قرار داده شده است.
در مورد کتب آسمانى مى خوانيم: (ثُمَّ اَوْرَثْنَا الْکِتابَ الَّذينَ اصْطَفَيْنا مِنْ عِبادِنا)؛ «سپس اين کتاب (آسمانى) را به گروهى از بندگان برگزيده خود به ميراث داديم.» و در همين زمينه در حديث مشهور نبوى آمده است: «اَلْعُلَماءُ وَرَثَةُ الاْنْبياءِ؛ دانشمندان، وارثان پيامبران اند».
شاهد اين سخن، تاريخ گوياى زندگى على (عليه السلام) است، او عملا نشان داد که هيچ گونه دلبستگى به مال و مقام ندارد و خلافت را ـ بدون انجام وظايف الهى ـ همانند کفش کهنه بى ارزش، يا آب بينى حيوانى مى داند، حال چگونه ممکن است براى از دست رفتن آن، چشمى پرخاشاک و گلويى که استخوان در آن گير کرده، داشته باشد؟

بعضى احتمال داده اند که منظور از اين ميراث غارت شده، فدک باشد که پيامبر (صلي الله عليه و آله) براى دخترش زهرا (عليها السلام) گذاشته بود و از آن جا که مال همسر در حکم مال شوهر است اين تعبير را بيان فرمود؛ ولى اين احتمال بسيار بعيد به نظر مى رسد چراکه در تمام اين خطبه، سخن از مسئله خلافت است و اين جمله نيز ناظر به آن است.

3. امام در گوشه خانه
هيچ کس نمى تواند ضايعه عظيمى را که از نشستن على (عليه السلام) در گوشه خانه بر جهان اسلام وارد شد ارزيابى کند. تنها در بُعد علمى وقتى به نهج البلاغه نگاه کنيم که بخشى از خطبه ها و نامه ها و کلمات قصار آن حضرت را در مدّت کوتاه خلافتش تشکيل مى دهد آن هم خلافتى که مملوّ از حوادث و ماجراهاى دردناک و جنگ هاى پى درپى بود، مى توانيم حدس بزنيم که اگر على (عليه السلام) آن 25 سال نيز در ميان امّت بود و مردم از چشمه جوشان علم و دانش بى پايان او بهره مى بردند، چه آثار عظيمى براى مسلمانان جهان بلکه براى جامعه بشريّت به يادگار مى ماند.
ولى چه مى توان کرد که اين فيض عظيم را از مسلمانان و بشريّت گرفتند و ضايعه بزرگى که هرگز قابل جبران نيست در تاريخ روى داد.

4. چرا امام (عليه السلام) مسئله خلافت را طرح مى کند؟
بعضى چنين مى پندارند که آيا بهتر نبود امام (عليه السلام) اصلا به سراغ مسئله خلافت که مربوط به گذشته بود نمى رفت و آن را به دست فراموشى مى سپرد، مبادا منشأ اختلاف بيشترى در ميان مسلمانان گردد؟!

نظير همين سخن، امروز هم از سوى گروهى مطرح است و به مجرد اين که سخن از خلافت بلافصل على (عليه السلام) به ميان آيد مى گويند: براى حفظ وحدت مسلمين سکوت کنيد و اين گونه مسائل را به فراموشى بسپاريد، ما امروز با دشمنان بزرگى روبرو هستيم و پرداختن به اين مسائل ما را در مبارزه با دشمنان مشترک تضعيف مى کند؛ و مى گويند: اصولا اين گونه بحث ها چه فايده اى مى تواند داشته باشد در حالى که پيروان هر يک از مذاهب تصميم خود را گرفته و به راه خويش مى روند؟ و بسيار بعيد به نظر مى رسد که ادامه اين گونه بحث ها سرچشمه اتّحاد تازه اى شود.
در پاسخ اين سؤال لازم است دو نکته را يادآور شويم:
الف) واقعيّت هاى موجود هرگز نمى تواند حقيقت ها را به فراموشى بسپارد. اين يک حقيقت است که علاوه بر تأکيد شخص پيامبر (صلي الله عليه و آله) بر خلافت على (عليه السلام) شايستگى او از هر نظر براى اين امر بيشتر بود؛ حال چه حوادثى واقع شد که اين مسئله دگرگون گشت مطلبى جداگانه است.
بنابراين على (عليه السلام) که همه جا طرفدار حقيقت بود و با واقعيّت هاى موجود که هماهنگ با حقيقت نبود ستيز داشت حق دارد که حقايق مربوط به خلافت را بعد از رسول خدا (صلي الله عليه و آله) بازگو کند تا محقّقان بعد از قرن ها يا هزاران سال بتوانند منصفانه قضاوت کنند و اگر کسانى بخواهند از وضع موجود صرف نظر کرده و به حقايق بينديشند قادر بر اين امر باشند و راه مستقيم را در پرتو تحقيق خود پيدا کنند.
به هر حال هرگز نمى توان کسى را از بيان حقيقت بازداشت و به فرض که بتوانيم، حقّ چنين کارى را نداريم زيرا ضايعه بزرگى محسوب مى شود؛ چرا که هميشه واقعيّت هاى موجود با حقايق تطبيق نمى کند و گاه فاصله زيادى با آن دارد، آنچه هست هميشه به معناى آنچه بايد باشد نيست. اسلام به ما مى گويد که ما بايد به دنبال چيزى باشيم که بايد باشد و سزاوار بودن است. شک نيست که مسئله خلافت و امامت بعد از پيامبر خدا (صلي الله عليه و آله) يکى از اساسى ترين مباحث دينى ماست؛ خواه آن را جزء اصول دين بشماريم، آن گونه که پيروان مکتب اهل بيت (عليهم السلام) مى گويند، يا جزء فروع دين. هر چه هست مسئله اى است که از نظر دينى سرنوشت ساز است و به هيچ وجه جنبه شخصى ندارد و برخلاف آنچه برخى ناآگاهان مى انديشند تنها يک بحث تاريخى مربوط به گذشته نيست؛ بلکه آثار زيادى براى امروز و فردا و فرداها دارد و مى تواند در بسيارى از مسائل مربوط به اصول و فروع اسلام اثر بگذارد و درست به همين دليل على (عليه السلام) در دوران خلافت ظاهرى اش به طور مکرّر متذکّر اين مسئله شده است.
ب) آنچه براى وحدت و اتّحاد صفوف مسلمانان مضر است بحث هاى جنجالى و تعصّب آلود و پرخاشگرانه است؛ ولى بحث هاى علمى و منطقى که طرفين، حدود و موازين علمى و منطقى را در آن رعايت کنند نه تنها مزاحم وحدت صفوف مسلمانان نيست بلکه در بسيارى از مواقع به آن کمک مى کند.
اين سخن را به عنوان يک مطلب ذهنى نمى گوييم بلکه امرى است که آن را تجربه کرده ايم. چندى پيش در يکى از استان هاى ايران به مناسبت هفته وحدت جمعى از دانشمندان شيعه و اهل سنّت در يک گردهمايى بزرگ در کنار هم نشستند و بخش هاى مهمّى از مسائل مربوط به اختلاف اهل سنّت و شيعه را مورد بررسى علمى قرار دادند و نتيجه آن بسيار جالب و چشمگير بود؛ زيرا در بسيارى از مباحث، نظرها به هم نزديک شد و اختلاف ها کمتر گرديد و همه باور کردند که اگر اين گونه بحث ها ادامه يابد کمک شايان توجّهى به کمتر کردن فاصله ها و وحدت صفوف مى کند. حتّى درباره اختلاف ميان اديان آسمانى نيز اين گونه بحث ها مفيد و مؤثّر و سبب کم شدن فاصله هاست و آن ها که با اين گونه بحث ها مخالف اند در واقع ناآگاهانه به تشديد اختلافات و زياد شدن فاصله ها کمک مى کنند. .
پاورقی ها
«تقمّص» از ريشه «قميص» به معناى پيراهن است و «تَقَمَّصَ» به معناى «پيراهن بر تن کردن» مى باشد.
«الرّحا» به معناى سنگ آسياب است. اين ماده به صورت ناقص واوى و ناقص يايى هر دو استعمال شده است. «ينحدر» از ريشه «اِنحدار» به معناى فرو ريختن و سرازير شدن به صورت کثرت و زيادى است. نحل، آيه 15. براى پى بردن به حقيقت تعبيرات اميرمؤمنان على (عليه السلام) و برترى بى چون و چرايش نسبت به تمام افراد امّت کافى است توضيحات فشرده اى را که در مقدمه اين کتاب درباره فضايل آن حضرت آمده است مطالعه فرماييد. براى آگاهى از اسناد اين حديث معروف در کتب اهل سنّت، به احقاق الحق، ج 5، ص 468 تا 501 مراجعه فرماييد. ملک، آيه 30. تفسير قمى، ج 2، ص 379؛ اين تفسير با تفسير ظاهرى آن به آب جارى منافات ندارد و همچنين تفسير ديگرى که در بعضى روايات آمده که «ماء معين» به اصل وجود امام (عليه السلام) تفسير شده است چراکه همه اين معانى مى تواند در مفهوم آيه جمع باشد. ابن ابى الحديد در شرح نهج البلاغه خود بحث مفصّلى در اين زمينه کرده و يک يک از علوم اسلامى را ذکر مى کند و چگونگى ارتباط و پيوندشان را از نظر تاريخى با اقيانوس علم على (عليه السلام) شرح مى دهد. (شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص 17-20). «سَدَلْتُ» از ريشه «سَدْل» بر وزن «عدل» در اصل به معناى نزول چيزى از بالا به پايين است به گونه اى که آنرا بپوشاند، بنابراين «سَدَلْتُ» مفهومش اين است که آن را رها کردم و چيزى بر آن فرو افکندم. «کشح» بر وزن «فتح» به معناى پهلوست و «طَوَى عَنْهُ کَشْحَهُ» کنايه از بى اعتنايى و صرف نظر کردن از چيزى است. «جَذّاء» به معناى شکسته و بريده است. «طَخية» به معناى تاريکى و ظلمت و گاه به معناى ابرهاى نازک است و «طخياء» به معناى شب تاريک است. «يَکْدح» از ريشه «کَدْح» به معناى سعى و کوشش توأم با خستگى است. «ها» در واژه «هاتا» علامت تنبيه است و «تا» اسم اشاره مؤنث، اشاره به «طخية» (تاريکى و ظلمت) است که در جمله هاى قبل آمده است. بعضى نيز مشاراليه را حالتى دانسته اند که از عبارت استفاده مى شود و معناچنين است: «فَرَاَيْتُ اَنَّ الصَّبْرَ عَلى هذه الحالة اَحْجى». «اَحْجى» از ريشه «حجا» به معناى عقل است بنابراين «اَحْجى» به معناى عاقلانه تر مى باشد. «قذى» به معناى آلودگى و به معناى خاشاک آمده است. «شجا» به معناى اندوه و غم و شدّت و رنج، و گاه به معناى استخوان يا چيز ديگرى که در گلو، گير کند، آمده است. سيره ابن هشام، ج 2، ص 665. مريم، آيات 5 و 6. فاطر، آيه 32. کافى، ج 1، باب صفة العلم، ص 32، ح 2، و باب ثواب العالم والمتعلم، ص 34، ح 1. منهاج البراعة (خوئى)، ج 3، ص 45. براى آگاهى از مباحث مهمّى که در اين گردهمايى مطرح شده و توافق هايى که حاصل گرديده است به «مجله پيام حوزه، پيش شماره» مراجعه کنيد.
تفسیر بخش دوم

حتّى مَضَى الاْوَّلُ لِسَبيلِهِ فَاَدْلى بِها اِلى فُلانٍ بَعْدَهُ. (ثُمَّ تَمَثَّلَ بِقَوْلِ الاْعْشى):
شَتّانَ ما يَوْمِي عَلى کُوْرِها وَ يَوْمَ حَيّانَ اَخي جابِرِ
فَيا عَجبآ!! بَيْنا هُوَ يَسْتَقيلُها فِي حَياتِهِ اِذْ عَقَدَها لاَخَرَ بَعْدَ وَفاتِهِ ـلَشَدَّ ما تَشَطَّرا ضَرْعَيْها ـ فَصَيَّرَها فِي حَوْزَةٍ خَشْناءَ يَغْلُظُ کَلْمُها، وَ يَخْشُنُ مَسُّها و يَکْثُرُ الْعِثارُ فِيها، وَ الاْعْتِذارُ مِنْها، فَصَاحِبُها کَراکِبِ الصَّعْبَةِ اِنْ اَشْنَقَ لَها خَرَمَ، وَ إِنْ اَسْلَسَ لَها تَقَحَّمَ، فَمُنِيَ النّاسُ ـ لَعَمْرُ اللهِ ـ بِخَبْطٍ وَ شِماسٍ، وَ تَلَوُّنٍ وَ اعْتِراضٍ فَصَبَرْتُ عَلى طُولِ الْمُدَّةِ، وَ شِدَّةِ الْمحْنَةِ.

ترجمه
اين وضع همچنان ادامه داشت تا نفر اوّل به راه خود رفت (و سر به تيره تراب نهاد) و خلافت را بعد از خودش به آن شخص (يعنى عمر) پاداش داد. (سپس به گفته (شاعر معروف) اعشى تمثّل جست:)
شَتّانَ ما يَوْمِي عَلى کُورِها *** وَ يَوْمَ حَيّانَ اَخي جابِرِ
«بسى فرق است تا ديروزم امروز کنون مغموم و دى شادان و پيروز»
(در عصر رسول خدا چنان محترم بودم که از همه به آن حضرت نزديک تر بودم ولى امروز چنان مرا منزوى ساخت اند که خلافت را يکى به ديگرى تحويل مى دهد و کارى به من ندارند)!
راستى عجيب است! او (ابوبکر) که در حيات خود از مردم درخواست مى کرد عذرش را بپذيرند و از خلافت معذورش دارند خود به هنگام مرگ، عروس خلافت را براى ديگرى کابين بست، چه قاطعانه پستان هاى اين ناقه را هر يک به سهم خود دوشيدند.
سرانجام آن را در اختيار کسى قرار داد که انبوهى از خشونت و سختگيرى بود با اشتباه فراوان و پوزش طلبى. آن کس که با اين حوزه خلافت سروکار داشت به کسى مى مانْد که بر شتر سرکشى سوار شده، که اگر مهار آن را محکم بکشد پرده هاى بينى شتر پاره مى شود و اگر آن را آزاد بگذارد به پرتگاه سقوط مى کند. به خدا سوگند به سبب اين شرايط، مردم، گرفتار عدم تعادل و سرکشى و عدم ثبات و حرکات نامنظم شدند. من که اوضاع را چنين ديدم صبر و شکيبايى پيشه کردم، با اين که دورانش طولانى و رنج و محنتش شديد بود.
شرح و تفسیر
دوران خليفه دوم
امام (عليه السلام) در بخش ديگرى ازاين خطبه به دوران خليفه دوم اشاره کرده، مى فرمايد: «اين وضع همچنان ادامه داشت تا نفر اوّل به راه خود رفت (وسر به تيره تراب نهاد)»؛ (حتّى مَضَى الاْوَّلُ لِسَبِيلِهِ) همان راهى که همه مى بايست آن را بپيمايند.
سپس مى افزايد: «و خلافت را بعد از خودش به آن شخص (يعنى عمر) پاداش داد!»؛ (فَاَدْلى بِها اِلى فُلانٍ بَعْدَهُ).
«اَدْلى» از ريشه «دَلْو» گرفته شده و همان گونه که با دلو و طناب، آب را از چاه مى کشند اين واژه در مواردى به کار مى رود که چيزى را به عنوان جايزه يا رشوه يا حق الزحمه به ديگرى بدهند؛ قرآن مجيد مى گويد: (وَ تُدْلُوا بِها اِلَى الْحُکّامِ). در اين جا ابن ابى الحديد معتزلى مى گويد: خلافت خليفه دوم در حقيقت پاداشى بود که خليفه اوّل در برابر کارهاى او داد. او بود که پايه هاى خلافت ابوبکر را محکم ساخت و بينى مخالفان را بر خاک ماليد، شمشير زبير را شکست و مقداد را عقب زد و سعد بن عباده را در سقيفه، لگدمال نمود و گفت: سعد را بکشيد! خدا او را بکشد! و هنگامى که حباب بن منذر در روز سقيفه گفت: آگاهى و تجربه کافى در امر خلافت نزد من است، عمر بر بينى او زد و وى را خاموش ساخت.
کسانى از هاشميّين را که به خانه فاطمه (عليها السلام) پناه برده بودند با تهديد خارج کرد. و سرانجام مى نويسد: «وَ لولاهُ لَمْ يَثْبُتْ لاِبي بَکْرٍ اَمْرٌ وَ لا قامَتْ لَهُ قائِمَةٌ؛ اگر او نبود هيچ امرى از امور ابوبکر ثبات پيدا نمى کرد و هيچ ستونى براى او برپا نمى شد».
از اين جا روشن مى شود که تعبير به «ادلى» چه نکته ظريفى را دربر دارد؛ سپس امام (عليه السلام) به گفته (شاعر معروف) اعشى، تمثل جست؛ (ثُمَّ تَمَثَّلَ بِقَوْلِ الاَعْشى):
شَتّانَ ما يَوْمِي عَلى کُورِها *** وَ يَوْمُ حَيّانَ اَخي جابِرِ
«بسى فرق است تا ديروزم امروز کنون مغموم و دى شادان و پيروز» اشاره به اين که من در عصر رسول خدا (صلي الله عليه و آله) چنان محترم بودم که از همه به آن حضرت نزديک تر، بلکه نفس رسول خدا (صلي الله عليه و آله) بودم ولى بعد از او چنان مرا عقب زدند که منزوى ساختند و خلافت رسول خدا (صلي الله عليه و آله) را که از همه براى آن سزاوارتر بودم يکى به ديگرى تحويل مى داد.
بعضى نيز گفته اند که منظور از تمثّل به اين شعر، مقايسه خلافت خويش با خلفاى نخستين است که آن ها در آرامش و آسايش بودند ولى دوران خلافت امام (عليه السلام) بر اثر دور شدن از عصر پيامبر (صلي الله عليه و آله) و تحريکات گسترده دشمنان، مملوّ از طوفان ها و حوادث دردناک بود (البتّه اين در صورتى است که اعشى حال خود را با حال شخص حيان مقايسه کرده باشد).
سپس امام (عليه السلام) به نکته شگفت انگيزى در اين جا اشاره مى کند و مى فرمايد: «راستى عجيب است! او که در حيات خود از مردم درخواست مى کرد عذرش را بپذيرند و از خلافت معذورش دارند، خود به هنگام مرگ، عروس خلافت را براى ديگرى کابين بست!»؛ (فَيا عَجبآ!! بَيْنا هُوَ يَسْتَقِيلُها فِي حَياتِهِ اِذْ عَقَدَها لاَخَرَ بَعْدَ وَفاتِهِ).
اين سخن اشاره به گفته معروفى است از ابوبکر که در آغاز خلافتش خطاب به مردم گفت: «اَقيْلُوني فَلَسْتُ بِخَيْرِکُمْ؛ مرا رها کنيد که من بهترين شما نيستم» و بعضى اين سخن را به صورت ديگرى نقل کرده اند: «وُ لِّيتُکُمْ وَ لَسْتُ بِخَيْرِکُمْ؛ مرا به خلافت برگزيده اند در حالى که بهترين شما نيستم». اين روايت به هر صورت که باشد نشان مى دهد او مايل به قبول خلافت نبود، به گمان بعضى به دليل اين که به آن بى اعتنا بود و يا با وجود على (عليه السلام) خود را شايسته اين مقام نمى دانست، هرچه باشد اين سخن با کارى که در پايان عمر خود کرد سازگار نبود و اين همان چيزى است که على (عليه السلام) از آن ابراز شگفتى مى کند که چگونه با اين سابقه، مقدّمات انتقال سريع خلافت را حتى بدون مراجعه به آرا و افکار مردم براى ديگرى فراهم ساخت.
در پايان اين فراز مى فرمايد: «چه قاطعانه (هر دو از خلافت، به نوبت، بهره گيرى کردند و) پستان هاى اين ناقه را هريک به سهم خود دوشيدند»؛ (لَشَدَّ ما تَشَطَّرا ضَرْعَيْها).
«ضرع» به معناى پستان است و «تشطّرا» از ريشه «شطر» به معناى بخشى از چيزى است. اين تشبيه جالبى است براى کسانى که به تناوب از چيزى استفاده مى کنند؛ زيرا ناقه (شتر ماده) داراى چهار پستان است که دو به دو پشت سر هم قرار گرفته اند و معمولا هنگام دوشيدن دو به دو دوشيده مى شوند و به همين دليل در عبارت امام (عليه السلام) از آن تعبير به دو پستان شده است و تعبير به «تشطّرا» اشاره به اين است که هر يک از آن دو نفر، بخشى از آن را مورد استفاده قرار داده و بخشى را براى ديگرى گذاشته است و به هر حال اين تعبير نشان مى دهد که برنامه از پيش تنظيم شده بود و يک امر تصادفى نبود. پاسخ به يک سؤال
بعضى در اين جا گفته اند که نظير آنچه درمورد خليفه اوّل گفته شده که از مردم مى خواست بيعت خود را پس بگيرند چون بهترين آن ها نيست، درمورد على (عليه السلام) نيز در همين نهج البلاغه (خطبه 92) آمده است که بعد از قتل عثمان به مردم چنين فرمود: «دَعُوني وَ الْتَمِسُوا غَيْري... وَ اِنْ تَرَکْتُمُوني فَاَنا کَاَحَدِکُمْ وَ لَعَلِّي اَسْمَعُکُمْ وَ أطْوَعُکُمْ لِمَنْ وَ لَّيْتُمُوهُ اَمْرَکُمْ وَ اَنَا لَکُمْ وزيرآ خَيْرٌ لَکُمْ مِنّي اَميرآ؛ مرا واگذاريد وبه سراغ ديگرى برويد... و اگر مرا رها کنيد همچون يکى از شما هستم و شايد من شنواتر و مطيع تر از شما در برابر کسى که او را براى حکومت انتخاب مى کنيد باشم؛ و من وزير و مشاور شما باشم براى شما بهتر از آن است که امير و رهبرتان گردم».
در اين جا ابن ابى الحديد سخنى دارد و ما هم سخنى، او مى گويد: «شيعه اماميّه به اين ايراد پاسخ گفته اند که ميان گفتار ابوبکر و اين گفتار على (عليه السلام) تفاوت بسيار است. ابوبکر گفت که من بهترين شما نيستم بنابراين صلاحيت براى خلافت ندارم زيرا خليفه بايد از همه صالح تر باشد ولى على (عليه السلام) هرگز چنين سخنى را نگفت او نمى خواست با پذيرش خلافت، فتنه جويان فتنه برپا کنند». سپس مى افزايد: «اين سخن در صورتى صحيح است که افضليت، شرط امامت باشد (اشاره به اين که ممکن است کسى بگويد: لازم نيست امام، افضل باشد. سخنى که منطق و عقل آن را هرگز نمى پسندد و گفتن آن مايه شرمندگى است)».
ولى ما مى گوييم که مطلب فراتر از اين است. اگر در همان خطبه 92 که به آن استدلال کرده اند دقّت کنيم و تعبيراتى را که در ميان اين جمله ها وجود دارد و در مقام استدلال حذف شده است در نظر بگيريم، دليل گفتار على (عليه السلام) بسيار روشن مى شود. او با صراحت مى فرمايد: «فَاِنّا مُستَقْبِلُونَ اَمْرآ لَهُ وُجُوهٌ وَ اَلْوانٌ لا تَقُومُ لَهُ الْقُلُوبُ وَ لا تَثْبُتُ عَلَيْهِ الْعُقُولُ؛ اين که مى گويم مرا رها کنيد و به سراغ ديگرى برويد براى اين است که ما به استقبال چيزى مى رويم که چهره مختلف و جهات گوناگونى دارد. دل ها در برابر آن استوار و عقل ها ثابت نمى ماند» (اشاره به اين که در دستورات اسلام و تعاليم پيامبر (صلي الله عليه و آله) در طول اين مدّت تغييراتى داده شده که من ناچارم دست به اصلاحات انقلابى بزنم و با مخالفت هاى گروهى از شما روبرو شوم)؛ آنگاه مى افزايد: «وَ اِنَّ الاْفاقَ قَدْ اَغامَتْ وَ الْمَحَجَّةَ قَدْ تَنَکَّرَتْ؛ چراکه چهره آفاق (حقيقت) را ابرهاى تيره فراگرفته و راه مستقيم حق، گم شده وناشناخته مانده است».
سپس با صراحت جمله اى را بيان مى کند که جان مطلب در آن است، مى فرمايد: «وَ اعْلَمُوا اَنّي اِنْ اَجَبْتُکُمْ رَکِبْتُ بِکُمْ ما اَعْلَمُ وَ لَمْ اُصْغِ اِلى قَوْلِ الْقائِلِ وَ عَتْبِ الْعاتِبِ؛ بدانيد اگر من دعوت شما را بپذيرم طبق آنچه مى دانم با شما رفتار مى کنم و به سخن اين و آن و سرزنشِ سرزنش کنندگان گوش فرا نخواهم داد (بنابراين، بيعت با من براى شما بسيار سنگين است اگر آمادگى نداريد به سراغ ديگرى برويد)». شاهد اين که على (عليه السلام) افضليت را در امر خلافت، لازم و واجب مى شمرد اين است که در خطبه ديگرى مى فرمايد: «اَيُّهَا النّاسُ اِنَّ اَحَقَّ النّاسِ بِهذَا الاْمْرِ اَقْواهُمْ عَلَيْهِ وَ اَعْلَمُهُمْ بِاَمْرِ اللهِ فيهِ؛ اى مردم! شايسته ترين مردم براى امامت و خلافت، نيرومندترين آن ها نسبت به آن و آگاه ترين مردم به اوامر الهى است».
بنابراين مقايسه کلام على (عليه السلام) با آنچه از ابوبکر نقل شده به اصطلاح قياس مع الفارق است، زيرا هيچ شباهتى در ميان اين دو کلام نيست.
اين سخن را با گفتار ديگرى که ابن ابى الحديد در مقام توجيه کلام خليفه اوّل آورده است پايان مى دهيم. او مى گويد: «آن هايى که افضليت را در امامت شرط نمى دانند نه تنها در مورد اين روايت مشکلى ندارند بلکه آن را به کلّى از دلايل اعتقاد خود مى شمرند که خليفه اول گفته است: من به امامت انتخاب شده ام در حالى که بهترين شما نيستم. و آن ها که روايت «اَقِيْلُوني...» را پذيرفته اند گفته اند: اين سخن جدّى نبود و هدف اين بود که مردم را بيازمايد و ببيند تا چه اندازه با او موافق يا مخالف، دوست يا دشمن هستند».
سستى اين گونه توجيهات برکسى پوشيده نيست، چرا که اعتراف هر کسى را بايد بر معناى واقعى آن حمل کرد و توجيه، نياز به قرينه روشنى دارد که در اين جا وجود ندارد و به تعبير ديگر: اين اعتراف در هر محکمه اى به عنوان يک اعتراف واقعى پذيرفته مى شود و هيچ عذرى در مقابل آن پذيرفته نيست مگر اين که با مدرک روشنى همراه باشد.
امام (عليه السلام) سپس به ترسيم گويايى از شخصيّت خليفه دوم و صفات و ويژگى هاى او و چگونگى محيط و زمان او پرداخته، مى فرمايد: «سرانجام آن را (خلافت را) در اختيار کسى قرار داد که انبوهى از خشونت و سختگيرى بود با اشتباه فراوان و پوزش طلبى»؛ (فَصَيَّرَها فِي حَوْزَةٍ خَشْناءَ يَغْلُظُ کَلْمُها وَ يَخْشُنُ مَسُّها وَيَکْثَرُ الْعِثارُ فِيها، وَ الاْعْتِذارُ مِنْها).
«حوزه»، در حقيقت (در اين جا) اشاره به مجموعه اخلاق و صفات ويژه خليفه دوم است و در واقع چهار وصف براى او ذکر فرموده که نخستين آن ها خشونت در سخن است و تعبير به «يَغْلُظُ کَلْمُها» اشاره به همين است، که نظر روحى يا جسمى در گفتگو با او حاصل مى شد.
دومين آن ها خشونت در برخورد است که با جمله «وَ يَخْشُنُ مَسُّها» ذکر شده است؛ بنابراين «حَوْزَةٍ خَشْناءَ؛ دارنده صفات خشونت آميز» به وسيله دو جمله بعد از آن، که خشونت در سخن و خشونت در برخورد بوده، تفسير شده است.
سومين ويژگى، اشتباهات فراوان و چهارمين آن ها عذرخواهى از آن اشتباهات است که با جمله «و يَکْثُرُ الْعِثارُ فِيها؛ لغزش در آن فراوان است» و «وَ الاْعْتِذارُ مِنْها؛ پوزش طلبى از آن نيز فراوان است» بيان شده است.
درمورد اشتباهات فراوان خليفه دوم به خصوص در بيان احکام وپوزش طلبى مکرّر و همچنين خشونت در برخورد، مطالب فراوانى در تاريخ اسلام، حتّى در کتاب هايى که به وسيله دانشمندان اهل سنّت تأليف گرديده، ديده مى شود که در بحث نکات به گوشه اى از آن اشاره خواهد شد.
سپس مى افزايد: «آن کس که با اين حوزه خلافت سر و کار داشت به کسى مى مانْد که بر شتر سرکشى سوار شده، که اگر مهار آن را محکم بکشد پرده هاى بينى شتر پاره مى شود و اگر آن را آزاد بگذارد به پرتگاه سقوط مى کند (و خود و اطرافيان خويش را به هلاکت مى رساند)»؛ (فَصاحِبُها کَراکِبِ الصَّعْبَةِ اِنْ اَشْنَقَ لها خَرَمَ، وَ اِنْ اَسْلَسَ لَها تَقَحَّمَ).
امام (عليه السلام) در اين جمله وضع حال خود و گروهى از مؤمنان را در عصر خلافت خليفه دوم شرح مى دهد که اگر با وجود ويژگى هاى اخلاقى شخص خليفه ـ که پيش تر به آن ها اشاره شد ـ کسى مى خواست با او به مقابله برخيزيد، کار به اختلاف و مشاجره و اى بسا شکاف در ميان مسلمين يا مواجهه با خطراتى از ناحيه خليفه مى کشيد و اگر مى خواست سکوت کند و بر همه چيز صحّه بنهد خطرات ديگرى اسلام و خلافت اسلامى را تهديد مى کرد، در واقع دائمآ در ميان دو خطر قرار داشتند: خطر برخورد خشن خليفه و خطر از دست رفتن مصالح اسلام. به همين دليل در جمله هاى بعد، امام (عليه السلام) از ناراحتى خودش و ساير مردم در آن عصر شکايت مى کند و مشکلات روزافزون مسلمانان را برمى شمارد.
اين احتمال نيز ازسوى بعضى از شارحان نهج البلاغه داده شده که ضمير در «صاحبها» به مطلق خلافت بازگردد، يعنى در طبيعت خلافت، دائمآ يکى از اين دو خطر نهفته است. اگر شخصى که در رأس خلافت است بخواهد با همه چيز قاطعانه برخورد کند خطر عکس العمل هاى حادّ وجود دارد و اگر بخواهد با سهولت و اغماض برخورد کند با خطر سقوط به درّه انحراف و اشتباه و از ميان رفتن ارزش هاى اسلامى روبه رو مى شود.
ولى قرائن نشان مى دهد که منظور، همان معناى اوّل است و چنانچه در جمله هاى بعد و قبل دقت کنيم اين نکته به وضوح به دست مى آيد.
آنگاه امام (عليه السلام) در ادامه همين سخن و در بيان گرفتارى هاى مردم و گرفتارى خود در آن دوران، چنين مى فرمايد: «به خدا سوگند به سبب اين شرايط، مردم، گرفتار عدم تعادل و سرکشى و عدم ثبات و حرکات نامنظم شدند»؛ (فَمُنِيَ النّاسُ لَعَمْرُ اللهِ بِخَبْطٍ وَ شِماسٍ، وَ تَلَوُّنٍ وَ اعْتِراضٍ{6}).
در اين جمله به چهار پديده رفتارى و روانى مردم در عصر خليفه دوم اشاره شده است و اى بسا که آن ها را از رئيس حکومت گرفته بودند چرا که هميشه رفتار رئيس حکومت بازتاب وسيعى در مردم دارد و از قديم گفته اند: «اَلنّاسُ عَلى دينِ مُلُوکِهِمْ».
نخستين آن ها حرکات و تصميم گيرى هاى بى مطالعه بود که سبب مشکلات و نابسامانى ها در جامعه مى گردد.
دوم: سرکشى و تمرّد از قوانين الهى و نظام هاى اجتماعى.
سوم: رنگ عوض کردن هاى پى درپى و از راهى به راه ديگر گام نهادن و از گروهى جدا شدن و به گروه ديگر پيوستن و بدون داشتن هدف ثابت، زندگى کردن. چهارم، انحراف از مسير حق و حرکت در مسير ناصواب و غير مستقيم بود.
بى شک ـ همان گونه که بعدآ به طور مشروح خواهيم گفت ـ سياست خارجى در عصر خليفه دوم و فتوحات اسلامى و پيشرفت در خارج از منطقه حجاز، ذهنيّتى براى بسيارى از مردم درباره شکل اين حکومت ايجاد کرده بود که آن را در تمام جهات موفق مى پنداشتند، و کمتر به مشکلات داخلى جامعه مسلمانانِ نخستين مى انديشيدند در حالى که ـ همان گونه که امام (عليه السلام) در اين جمله ها اشاره فرموده ـ گروهى از مسلمانان براثر اشتباهات و خطاها و ندانم کارى ها و اجتهاد در مقابل نصوص قرآن و پيامبر (صلي الله عليه و آله)، گرفتار نابسامانى هاى فراوانى از نظر اعتقاد و عمل و مسائل اخلاقى شدند و در واقع به تدريج از اسلام ناب فاصله گرفتند و همين ها سبب شد که سرانجام شورش هاى عظيمى در دوران خليفه سوم پديدآيد و مقدّمات حکومت خودکامه اى که هيچ شباهتى به حکوت اسلامى عصر پيامبر (صلي الله عليه و آله) نداشت در عصر خلفاى اموى و عبّاسى فراهم گردد. به يقين اين دگرگونى عجيب در يک روز انجام نگرفت و اشتباهات مستمرّ دوران خلفا منجر به آن شد.
امام (عليه السلام) در ادامه اين سخن مى افزايد: «من که اوضاع را چنين ديدم صبر و شکيبايى پيشه کردم با اين که دورانش طولانى و رنج و محنتش شديد بود»؛ (فَصَبَرْتُ عَلى طُولِ الْمُدَّةِ، وَ شِدَّةِ الْمحْنَةِ).
درست شبيه همان شکيبايى دوران خليفه اوّل، ولى چون شرايط پيچيده تر و دوران آن طولانى تر بود رنج و محنت امام (عليه السلام) در اين دوران فزونى يافت.
بعضى از شارحان نهج البلاغه گفته اند: امام (عليه السلام) اين جا به دو امر اشاره مى کند که هرکدام سهمى در ناراحتى او دارد؛ نخست، طولانى شدن مدّت دورى او از محور خلافت و دورى خلافت از وجود او، و دوم ناراحتى و رنجى که به سبب آثار و پيامدهاى جدا شدن خلافت از محور اصلى اش در زمينه عدم نظم صحيح در امور دينى مردم حاصل شد. ولى به هر حال مصالح مهم ترى ايجاب مى کرد که او سکوت کند و آنچه را که اهميّت کمترى دارد فداى آنچه اهميّت بيشترى دارد کند.
اين وضع همچنان ادامه يافت تا دوران خليفه دوم نيز به پايان رسيد. نکته ها
1. نمونه هايى از خشونت اخلاقى در عصر خليفه دوم
در حالات او به خصوص در دوران خلافت، مطالب زيادى در کتب دانشمندان اهل سنّت ـ اعم از کتب حديث و تاريخ ـ نقل شده که آنچه را در کلمات امام (عليه السلام) در فراز مورد بحث آمده، دقيقآ تأييد مى کند. اين موارد، بسيار فراوان است که به چند نمونه آن اشاره مى شود:
1. مرحوم علّامه امينى در جلد ششم الغدير از مدارک زيادى از کتب معروف اهل سنّت (مانند: سنن دارمى، تاريخ ابن عساکر، تفسير ابن کثير، اتقان سيوطى، درّالمنثور، فتح البارى و کتب ديگر) داستان هاى تکان دهنده اى درباره مردى به نام «صُبَيْغِ الْعِراقِىّ» نقل مى کند. از تواريخ به خوبى استفاده مى شود که او مردى بود جست و جوگر و درباره آيات قرآن پيوسته سؤال مى کرد ولى عمَر د ربرابر سؤالات او چنان خشونتى به خرج داد که امروز براى همه ما شگفت آور است، از جمله اين که کسى نزد عمر آمد و به او گفت: ما مردى را يافته ايم که درباره تأويل آيات مشکل قرآن سؤال مى کند.
عمر گفت: خداوندا! به من قدرت ده که بر او دست يابم! روزى عمر نشسته بود، مردى وارد شد و عمامه اى بر سر داشت، رو به عمر کرده، گفت: يا اميرالمؤمنين! منظور از (وَ الذّارِيَاتِ ذَرْوآ * فَالْحامِلاتِ وِقْرآ) چيست؟ عمر گفت: حتمآ همان هستى که من به دنبال او مى گشتم. برخاست و هر دو آستين را بالا زد و آن قدر به او شلاق زد که عمامه از سرش افتاد. بعد به او گفت: به خدا قسم اگر سرت را تراشيده مى ديدم گردنت را مى زدم! سپس دستور داد لباسى بر او بپوشانند و او را بر شتر سوار کنند و به شهر خود ببرند، سپس خطيبى برخيزد و اعلام کند که صبيغ در جست وجوى علم برآمده و خطا کرده است، تا همه مردم از او فاصله بگيرند. او پيوسته بعد از اين داستان در ميان قومش حقير بود تا از دنيا رفت در حالى که قبلا بزرگ قوم محسوب مى شد.
در روايتى ديگر از نافع نقل شده که صبيغ عراقى پيوسته سؤالاتى درباره قرآن مى کرد هنگامى که به مصر آمد عمرو بن عاص او را به سوى عمر فرستاد. عمر دستور دارد شاخه هاى تازه از درخت بريدند و براى او آوردند و آن قدر بر پشت او زد که مجروح شد سپس او را رها کرد. بعد از مدّتى که خوب شد بار ديگر همان برنامه را درباره او اجرا نمود، سپس او را رها کرد تا بهبودى يابد؛ بار سوم به سراغ او فرستاد تا همان برنامه را اجرا کند؛ صبيغ به عمر گفت: «اگر مى خواهى مرا به قتل برسانى به طرز خوبى به قتل برسان و زجرکش نکن و اگر مى خواهى زخم تنم را درمان کنى، به خدا خوب شده است».
عمر به او اجازه داد که به سرزمين خود برگردد و به ابوموسى اشعرى نوشت که هيچ يک از مسلمانان با او مجالست نکنند. اين امر بر صبيغ گران آمد، ابوموسى به عمر نوشت که او کاملا از حرف هاى خود توبه کرده و ديگر سؤالى درباره آيات قرآن نمى کند. عمر اجازه داد مردم با او مجالست کنند. در روايتى ديگر داستان صبيغ چنين آمده است (بعيد نيست که او داستان هاى متعدّدى با عمر داشته است): او وارد مدينه شد و پيوسته درباره متشابهات قرآن سؤال مى کرد. عمر به سراغ او فرستاد در حالى که قبلا شاخه هايى از درخت خرما آماده ساخته بود. عمر از او پرسيد: تو کيستى؟ گفت: «من بنده خدا صبيغم». عمر يکى از آن شاخه ها را برداشت و بر سر او کوفت و گفت: «من بنده خدا عمرم» و آن قدر زد که سرش خون آلود شد. صبيغ گفت: اى اميرمؤمنان! بس است، آنچه در سر من بود از بين رفت (و ديگر سؤالى درباره متشابهات نمى کنم!).
جالب توجّه اين که در هيچ يک از روايات نقل نشده که او سمپاشى درباره يکى از آيات قرآن کرده باشد؛ بلکه گاه سؤال از متشابهات و گاه از حروف قرآن و گاه از آياتى مثل (وَ الْذّارِيَاتِ ذَرْوآ) مى کرد. اين جريان ظاهرآ منحصر به صبيغ نبود. عبدالرحمن بن يزيد نقل مى کند که مردى از عمر درباره آيه (وَ فاکِهَةٍ وَ اَبّاً)
سؤال کرد. عمر هنگامى که ديد مردم در اين باره صحبت مى کنند تازيانه را برداشت و به آنان حمله کرد.
2. در حديث ديگرى مى خوانيم که مردى از او سؤال کرد: منظور از آيه (الجَوارِ الْکُنَّسِ) چيست؟ عمر چوب دستى خود را در عمامه او فرو کرد و به زمين انداخت و گفت: آيا تو «حرورى» هستى؟ (حرورى به کسانى گفته مى شد که از اسلام خارج شده بودند!) سپس گفت: قسم به کسى که جان عمر به دست اوست اگر تو را سرتراشيده مى يافتم آن قدر تو را مى زدم که اين فکر از سرت بيرون برود! (به نظر مى رسد سر تراشيدن، از علائم اين گروه از خوارج بوده که ريشه هاى آنان حتّى به دوران قبل از اميرمؤمنان على (عليه السلام) بازمى گردد).
آيا به راستى هرکس سؤالى درباره قرآن کند بايد او را زير شلاق و چوب انداخت بى آن که يک کلمه در پاسخ سؤال او گفته شود؟ و به فرض که بعضى از افراد بى دين و منافق براى مشوّش ساختن افکار مردم سؤالاتى درباره قرآن مى کردند، آيا وظيفه خليفه دربرابر آن ها اين بود که با چوب و شلاق پاسخ بگويد يا نخست بايد ازنظر علمى و منطقى توجيه شوند و اگر نپذيرفتند آن ها را تنبيه کند؟
آيا اين به آن دليل بوده که خليفه پاسخ اين سؤالات را نمى دانسته و عصبانى مى شده، يا دليل ديگرى داشته که حتّى افراد مشکوک را مورد هتک و توهين قرار مى داده و عمامه آن ها را به زمين مى افکنده است؟!
3. ابن ابى الحديد در شرح نهج البلاغه خود نقل مى کند که گفته مى شد: «دُرَّةُ عُمَرَ اَهْيَبُ مِنْ سَيْفِ الْحَجّاجِ؛ تازيانه عمر وحشتناک تر از شمشير حجاج بود!» سپس مى گويد: در حديث صحيح آمده که زنانى نزد رسول خدا (صلي الله عليه و آله) بودند و سر و صداى زيادى کردند، عمر آمد، همگى از ترس او فرار کردند، به آن ها گفت: اى دشمنان خويشتن! آيا از من مى ترسيد و از رسول خدا (صلي الله عليه و آله) نمى ترسيد؟ گفتند: آرى «اَنْتَ اَغْلَظُ وَ اَفَظُّ؛ تو بسيار خشن و درشت گويى!».
4. در همان کتاب آمده است: نخستين کسى که عمر او را با تازيانه زد، امّ فروه، خواهر ابوبکر بود. هنگامى که ابوبکر از دنيا رفت، زنان بر او نوحه گرى مى کردند، خواهرش ام فروه نيز در ميان آن ها بود؛ عمر بارها آن ها را نهى کرد، آن ها باز تکرار کردند، عمر امّ فروه را از ميان آن ها خارج ساخت و با تازيانه زد؛ همه زنان ترسيدند و متفرق شدند. 2. اشتباهات و عذرخواهى ها!
1. در سنن بيهقى که جامع ترين کتاب حديث اهل سنّت است، از شعبى نقل شده که يک روز عمر خطبه اى براى مردم خواند، حمد و ثناى الهى به جا آورده، سپس گفت: «آگاه باشيد! مهر زنان را سنگين نکنيد چرا که اگر به من خبر رسد کسى بيش از آنچه پيامبر (صلي الله عليه و آله) مهر کرده (مهر زنان خودش قرار داده) مهر کند من اضافه آن را در بيت المال قرار مى دهم!» سپس از منبر پايين آمد، زنى از قريش نزد او آمد و گفت: اى اميرمؤمنان! آيا پيروى از کتاب الهى (قرآن) سزاوارتر است يا از سخن تو؟
عمر گفت: کتاب الله تعالى؛ منظورت چيست؟ گفت: تو الآن مردم را از گران کردن مهر زنان نهى کردى در حالى که خداوند مى فرمايد: (وَ آتَيْتُمْ اِحْديهُنَّ قِنْطارآ فَلا تَاْخُذُوا مِنْهُ شَيْئآ)؛ «و اگر مال فراوانى (به عنوان مهر) به يکى از آن ها پرداخته ايد چيزى از آن را پس نگيريد». عمر گفت: «کُلُّ اَحَدٍ اَفْقَهُ مِنْ عُمَرَ؛ همه از عمر فقيه ترند!» اين جمله را دو يا سه مرتبه تکرار کرد، سپس به منبر بازگشت و گفت: اى مردم! من شما را از مهريه سنگين زنان نهى کردم، آگاه باشيد که هرکس آزاد است در مال خود هرچه مى خواهد انجام دهد».
اين ماجرا در بسيارى از کتب ديگر با تفاوت هاى مختصرى نقل شده است.
2. در بسيارى از منابع معروف (مانند: ذخاير العقبى، مطالب السؤول و مناقب خوارزمى) آمده است که زن باردارى را که اعتراف به ارتکاب زنا کرده بود نزد عمر آوردند، عمر دستور به رجم او داد. در بين راه، على (عليه السلام) با او برخورد کرده، فرمود: اين زن را چه شده است؟ گفتند: عمر دستور رجم او را صادر کرده است. على (عليه السلام) او را بازگرداند و به عمر گفت: «هَذا سُلطانُکَ عَلَيْها فَما سُلْطانُکَ عَلى ما فِي بَطْنِها؛ تو بر اين زن سلطه دارى (و مى توانى او را مجازات کنى) امّا سلطه و دليل تو بر آنچه در شکم اوست چيست؟»؛ سپس افزود: شايد بر او نهيب زده اى و او را ترسانده اى (که اعتراف به گناه کرده است)؟ عمر گفت: چنين بوده است. فرمود: مگر نشنيده اى که پيغمبر اکرم (صلي الله عليه و آله) فرمود: کسى که زير فشار تهديد يا زندان يا زنجير اعتراف کند اعتراف او اثرى ندارد؟ عمر او را رها کرده، گفت: «عَجَزَتِ النِّساءُ اَنْ تَلِدْنَ مِثْلَ عَلِيِّ بْنِ اَبيطالِبٍ، لَوْلا عَلِيٌّ لَهَلَکَ عُمَرُ؛ مادران هرگز نمى توانند مثل على بن ابى طالب (عليه السلام) بزايند. اگر على نبود عمر هلاک مى شد!».
3. در صحيح ابى داود که از صحاح معروف ستّه مى باشد از ابن عباس نقل شده است: زن ديوانه اى را نزد عمر آوردند که مرتکب زنا شده بود، عمر با گروهى از مردم درباره او مشورت کرد و سرانجام دستور داد او را سنگسار کنند.
على (عليه السلام) بر او گذر کرده و فرمود: «ماجراى اين زن چيست؟» گفتند: زن ديوانه اى است از فلان طايفه که مرتکب زنا شده و عمر دستور سنگسار کردن او را داده است، فرمود: «او را بازگردانيد» و خودش به سراغ عمر رفت و فرمود: «اى عمر! مگر نمى دانى که قلم تکليف از سه طايفه برداشته شده است: از ديوانه تا زمانى که خوب شود و از شخص خواب تا زمانى که بيدار شود و از کودک، تا زمانى که عاقل (و بالغ) گردد؟» عمر گفت: آرى مى دانم! فرمود: «چرا دستور دادى اين زن ديوانه را سنگسار کنند؟» گفت: چيزى نيست؛ و زن را رها ساخت و شروع به تکبير گفتن کرد (تکبيرى که نشانه پيروزى بر اشتباه خود بود).

مناوى در فيض القدير اين حديث را از احمد نقل کرده و در ذيل آن آمده است که عمر گفت: «لَوْلا عَلِيٌّ لَهَلَکَ عُمَرُ».
آنچه گفته شد بخش کوچکى است از آنچه در اين زمينه آمده و اگر بخواهيم همه آن ها را نقل کنيم کتاب مستقلى را مى طلبد، مرحوم علّامه امينى يکصد مورد (آرى يکصد مورد) از موارد اشتباه او را که در منابع معروف اهل سنّت آمده است نقل کرده و اين فصل مشهور از کتابش را به نام «نوادر الاثر فى علم عمر» ناميده است و اين همان است که در خطبه مورد بحث، از آن تعبير به «کثرت لغزش ها و عذرخواهى ها» شده است.

3. پاسخ به يک سؤال
ترسيمى که امام على بن ابى طالب (عليه السلام) در اين خطبه از مشکلات و نابسامانى هاى مسلمانان در عصر خليفه دوم کرده، ممکن است با ذهنيّتى که بسيارى از افراد درباره عصر عمر دارند و آن را عصر پيروزى و درخشان مى شمرند منافات داشته باشد و اين سؤال را به وجود آورد که اين گفتار چگونه با واقعيّت هاى موجود تاريخ سازگار است؟
توجّه به يک نکته، دقيقآ مى تواند به اين سؤال پاسخ دهد و آن اين که ـ همان گونه که قبلا اشاره شد ـ بى شک عصر خليفه دوم عصر پيروزى هاى چشمگير در سياست خارجى کشور اسلام بود؛ زيرا مسلمانان با الهام گرفتن از دستورات صريح قرآن درمورد جهاد، به جهاد دامنه دار و آزادى بخش دست زدند و هر سال و هر ماه شاهد پيروزى ها و فتوحاتى در خارج کشور اسلامى بودند و منافع مادى فراوانى نصيب مسلمانان شد؛ اين پيروزى هاى چشمگير

پرده اى بر ضعف ها و نابسامانى هاى داخلى افکند همان گونه که در عصر ما نيز اين معنا کاملا مشهود است که گاه پيروزى يک دولت در سياست خارجى اش همه چيز را تحت الشّعاع قرار مى دهد و پرده اى بر ضعف ها و نابسامانى هاى داخلى مى افکند و درست به همين دليل است که سياست بازان حرفه اى گروه استکبار در عصر ما هنگامى که با نابسامانى هاى شديد داخلى رو برو مى شوند سعى مى کنند با حرکات جديدى در سياست خارجى، پرده بر آن بيفکنند.
کوتاه سخن اين که امام (عليه السلام) سخن از خشونت و اشتباهات فراوان و مشکلات داخلى دوران خليفه دوم مى گويد و حساب اين مطلب از مسئله فتوحات جداست.
پاورقی ها
او در سال 13 هجرى بعد از حدود 2 سال و سه ماه خلافت، در ماه جمادى الاُخرى چشم از جهان فروبست(مروج الذهب، ج 2، ص 304).
بقره، آيه 188. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص 174. اعشى يکى از شعراى معروف جاهليّت است، از يونس نحوى سؤال کردند: برترين شاعر کيست؟ گفت: منفرد خاصّى را معين نمى کنم ولى مى گويم: «امرؤ القيس» است وقتى که سوار باشد، و «نابغه» است هنگامى که گرفتار ترس شود، و «زهير» است هنگامى که به چيزى علاقه مند شود، و «اعشى» است هنگامى که در حال طرب قرار گيرد.او اسلام را درک کرد ولى توفيق تشرّف به اسلام براى او حاصل نشد و چون چشمش ضعيف بود به او «اعشى»مى گفتند و در آخر عمر نابينا شد. اسم او «ميمون بن قيس» است و منظورش از اين شعر اشاره به زمانى است که همنشين «حيان» برادر «جابر» يکى از بزرگان «يمامه» بود که «اعشى» در آن زمان در نعمت و احترام فراوانمى زيست هنگامى که آن زندگى را با وضع خودش در بيابان هاى مکّه و مدينه مقايسه مى کند که براى تحصيل حدّاقل زندگى بايد بر پشت شتر سوار شود و بيابان ها را زير پا بگذارد، مى گويد: آن زندگى کجا و اين زندگى کجا؟! شرح نهج البلاغه ابن ميثم، ج 1، ص 257. اين حديث از احاديثى است که در کتب شيعه و اهل سنّت به صورت گسترده نقل شده است: ابن ابى الحديد در شرح خود دو تعبير مذکور را آورده است. (شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1،ص169).شيخ محمد عبده دانشمند بزرگ مصرى در شرح نهج البلاغه خويش مى گويد: بعضى روايت کرده اند که ابوبکر بعد از بيعت گفت: «اَقيلُوني فَلَسْتُ بِخَيْرِکُمْ»، ولى غالب دانشمندان، اين روايت را به اين صورت نپذيرفته و گفته اند: روايت به صورت: «وُلِّيتُکُمْ وَ لَسْتُ بِخَيْرِکُمْ» مى باشد. (شرح نهج البلاغه عبده، ج 1،ص 27، ذيل همين خطبه). در پاورقى هاى احقاق الحق از «ابن حسنويه»، محدث حنفى موصلى در کتاب دُرّ بحر المناقب حديث مفصّلى در اين زمينه نقل مى کند که در آخر آن آمده است: ابوبکر گفت: «اَقِيْلُوني فَلَسْتُ بِخَيْرکُمْ وَ عَلِيٌّ فِيکُمْ؛ مرا رها کنيد که بهترين شما نيستم در حالى که على در ميان شماست». (احقاق الحق، ج 8،ص 240). طبرى، مورخ معروف مى نويسد: ابوبکر بعد از بيعت «سقيفه» خطبه اى خواند و در ضمن آن گفت: «اَيُّهَاالنّاسُ فَاِنّي قَدْ وُلِّيْتُ عَلَيْکُمْ وَلَسْتُ بِخَيْرِکُمْ؛ اى مردم! مرا به خلافت بر شما برگزيده اند در حالى که بهترين شما نيستم». (تاريخ طبرى، ج 2، ص 450). ابن قتيبه دينورى در الامامة والسياسة نقل مى کند که ابوبکر با چشم گريان به مردم گفت: «لا حاجَةَ لي فِيبَيْعَتِکُمْ اَقِيْلُوني بَيْعَتي؛ من نيازى به بيعت شما ندارم بيعت مرا بازگردانيد». (الامامة والسياسة،ج1،ص31). شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص 169. نهج البلاغه، خطبه 173. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص 169. «حوزة» به معناى ناحيه و طبيعت آمده و از ريشه «حيازت» به معناى جمع کردن و برگرفتن است. «کلم» در اصل به معناى زخم و جرح است و «کلام» را به اين دليل کلام مى گويند که اثر قاطع در طرف مقابل مى گذارد. «عثار» به معناى لغزش است. «صَعْبَة» به معناى انسان يا حيوان سرکش است و نقطه مقابل آن «ذلول» به معناى رام مى باشد و «صعبة» دراين جا اشاره به ناقه صعبه (شتر سرکش) است. «اَشْنَقَ» به معناى کشيدن زمام ناقه و مانند آن است و «شِناق» بر وزن «کتاب» به ريسمانى گفته مى شود که دهان مشک را با آن مى بندند. «خَرَمَ» از ريشه «خَرم» بر وزن «چرم» به معناى پاره کردن و شکافتن است. «اَسْلَس» از ريشه «سَلَس» بر وزن «قفس» و «سلاسة» به معناى سهولت و آسانى است؛ بنابراين «اسلس» به معناى «رها کرد و سهل و آسان گرفت» مى باشد. «تقحّم» از ريشه «قحوم» بر وزن «شعور» به معناى انداختن خويشتن در چيزى بدون فکر و مطالعه است. بعضى احتمال سومى در اين جا داده اند که منظور از آن، خلافت در عصر خود امام (عليه السلام) است که شرايط و اوضاع، امام (عليه السلام) را در ميان دو مشکل قرار داد، ولى اين احتمال بسيار بعيد به نظر مى رسد. «مُنِى» از ريشه «مَنْو» بر وزن «بند» به معناى مبتلا شدن است. «خبط» در اصل به معناى پاکوبيدن شتر بر زمين است و سپس به حرکات حساب نشده و بى پروا اطلاق شده که نتيجه آن، عدم حفظ تعادل به هنگام راه رفتن است. «شماس» به معناى سرکشى و بدخلقى است. «تلوّن» به معناى تغيير حال دادن يا رنگ عوض کردن است. «اعتراض» در اصل به معناى حرکت در عرض جاده آمده و اشاره به حرکات ناموزون و غير مستقيم است. سنن دارمى، ج 1، ص 54 و 55؛ تاريخ مدينة دمشق ابن عساکر، ج 23، ص 408، شماره 2846؛ تفسيرالقرآن العظيم ابن کثير، ج 4، ص (عليها السلام) و ج 7، ص 386؛ اتقان فى علوم القرآن، ج 1، ص 597؛ الدر المنثور،ج 2، ص (عليه السلام) و ج 6، ص 111؛ فتح البارى، ج 1، ص 197. ذاريات، آيات 1و 2 الغدير، ج 6، ص 291. همان. الغدير، ج 6، ص 290. عبس، آيه 31. الدرّالمنثور، ج 6، ص 317. تکوير، آيه 16. الدر المنثور، ص 321. به کنز العمّال، ج 11، ص 322، ح 31627 و شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 8، ص 123 مراجعه شود. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص 181. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص 181. نساء، آيه 20. سنن الکبرى بيهقى، ج 7، ص 233. از جمله سيوطى در الدرالمنثور، ج 2، ص 133؛ زمخشرى در کشّاف، ج 1، ص 491؛ متقى هندى در کنزالعمال، ج 16، ص 536، ح 45796 و 45798 ابن ابى الحديد در شرح نهج البلاغه خود، ج 1، ص 182. ذخاير العقبى، ص 80؛ مطالب السؤول، ص 13؛ مناقب خوارزمى، ص 80، ح 65؛ اربعين فخر رازى، ج 2، ص 303؛ الغدير، ج 6، ص 110. سنن ابى داود، ج 2، ص 339، ح 4399. فتح القدير، ج 4، ص 47؛ السبعة من السلف من الصحاح الستّة (نوشته مرحوم فيروز آبادى)، ص 95. الغدير، ج 6، ص 83-324.
تفسیر بخش سوم

حَتّى اِذا مَضى لِسَبيلِهِ جَعَلَها فِي جَماعَةٍ زَعَمَ اَنِّي اَحَدُهُمْ فَيَا لَلّهِ وَ لِلشُّورَى مَتَى اعْتَرَضَ الرَّيْبُ فِيَّ مَعَ الاْوَّلِ مِنْهُمْ، حَتّى صِرْتُ اُقْرَنُ اِلى هَذِهِ النَّظائِرِ! لکِنّي اَسْفَفْتُ اِذْ اَسَفُّوا، وَ طِرْتُ اِذْ طَارُوا؛ فَصَغا رَجُلٌ مِنْهُمْ لِضِغْنِهِ، وَ مالَ الاْخَرُ لِصِهْرِهِ، مَعَ هَنٍ وَ هَنٍ، اِلى اَنْ قامَ ثالِثُ الْقَوْمِ نافِجآ حِضْنَيْهِ، بَيْنَ نَثِيلِهِ وَ مُعْتَلَفِهِ، وَ قامَ مَعَهُ بَنُو اَبيهِ يَخْضَمُونَ مالَ اللهِ خِضْمَةَ الاْبْلِ نِبْتَةَ الرَّبيعِ، اِلى اَنِ انْتَکَثَ عَلَيْهِ فَتْلُهُ، وَ اَجْهَزَ عَلَيْهِ عَمَلُهُ، وَ کَبَتْ بِهِ بِطْنَتُهُ.

ترجمه
اين وضع همچنان ادامه داشت تا او (خليفه دوم) نيز به راه خود رفت و در اين هنگام (در آستانه وفات) خلافت را در گروهى (به شورا) گذاشت که به پندارش من نيز يکى از آنان بودم، پناه بر خدا از اين شورا! کدام زمان بود که در مقايسه من با نخستين آنان (ابوبکر، و برترى من) شکّ و ترديد وجود داشته باشد؟ تا چه رسد به اين که مرا همسنگ امثال اين ها (اعضاى شورا) قرار دهند؛ ولى من (به خاطر مصالح اسلام با آن ها هماهنگى کردم) هنگامى که پايين آمدند، پايين آمدم و هنگامى که پرواز کردند، پرواز کردم. سرانجام يکى از آن ها (اعضاى شورا) به سبب کينه اش از من روى برتافت و ديگرى خويشاوندى را بر حقيقت مقدّم داشت و به ديگرى (عثمان) به دليل اين که دامادش بود تمايل پيدا کرد، و مسائل ديگرى که ذکر آن خوشايند نيست، اين وضع ادامه يافت تا سومى به پاخاست در حالى که از خوردن زياد، دو پهلويش برآمده بود و همّى جز جمع آورى و خوردن بيت المال نداشت و بستگان پدرى اش (بنى اميّه) به همکارى با او برخاستند و همچون شتر گرسنه اى که در بهار به علفزار بيفتد و با ولع عجيبى گياهان را ببلعد به خوردن اموال خدا مشغول شدند. سرانجام رشته هاى او پنبه شد و کردارش، کارش را تباه کرد و ثروت اندوزى و شکم خوارگى به نابودى اش منتهى شد!
شرح و تفسیر
دوران خليفه سوم
در اين قسمت از خطبه، امام (عليه السلام) به پايان يافتن دوران خليفه دوم و تحولاتى که براى رسيدن عثمان به مقام خلافت صورت گرفت اشاره مى کند و از نکات دقيق و باريک تاريخى و اسرار پنهان يا نيمه پنهان اين داستان پرده برمى دارد و موضع خود را در برابر اين امر، روشن مى سازد و در ادامه آن به مشکلات عظيمى که امّت اسلامى در دوران خليفه سوم گرفتار آن شدند و شورش هايى که منتهى به قتل او شد، با عبارات کوتاه و بسيار فشرده و پرمعنا و آميخته با کنايات و استعارات و تشبيهات اشاره مى فرمايد.
نخست مى گويد: «اين وضع همچنان ادامه داشت تا او (خليفه دوم) نيز به راه خود رفت و در اين هنگام (در آستانه وفات) خلافت را در گروهى (به شورا) گذاشت که به پندارش من نيز يکى از آن ها بودم»؛ (حَتّى اِذا مَضى لِسَبيلِهِ جَعَلَها فِي جَماعَةٍ زَعَمَ اَنِّي اَحَدُهُمْ).
تعبير به «زَعَمَ اَنِّي اَحَدُهُم؛ پنداشت که من يکى از آن ها بودم» ممکن است اشاره به يکى از اين دو معنا باشد: نخست اين که مرا در ظاهر جزء نامزدهاى خلافت قرار داد در حالى که در باطن مى دانست نتيجه چيست و چه کسى از اين شورا بيرون مى آيد. ديگر اين که او در ظاهر چنين وانمود کرد که من، هم رديف آن پنج نفرم، در حالى که در باطن مى دانست قابل مقايسه با هيچ کدام نيستم.
اين جملات اشاره به زمانى است که عمر به وسيله مردى به نام «فيروز» که کُنيه اش اَبولُؤلُؤ بود به سختى مجروح شد و خود را در آستانه مرگ ديد.
جمعى از صحابه نزد او آمدند و به او گفتند: «سزاوار است کسى را به جانشينى خود منصوب کنى که مورد قبول تو باشد» و او طىّ سخنان مشروحى ـکه در بخش نکات، به آن اشاره خواهد شد ـ شش نفر را به عنوان شورا تعيين کرد: على (عليه السلام) ، عثمان، عبدالرحمن بن عوف، طلحه، زبير و سعد بن ابى وقاص که در عرض سه روز بنشينند و يکى را از ميان خود انتخاب کنند و دستور داد اَبُوطَلحه انصارى با پنجاه نفر از انصار، اين شش نفر را در خانه اى جمع کنند تا با يکديگر براى تعيين خليفه بعدى مشورت نمايند و سرانجام، به دليل ارتباطاتى که ميان چند نفر از آن شش تن بود عثمان انتخاب شد.
امام (عليه السلام) در اشاره به اين ماجرا، نخست مى فرمايد: «پناه بر خدا از اين شورا»؛ (فَيا لَلّهِ وَ لِلشُّورى).
سپس به نخستين نقطه ضعف اين شورا پرداخته، مى فرمايد: «کدام زمان بود که در مقايسه من با نخستين آنان (ابوبکر، و برترى من) شکّ و ترديد وجود داشته باشد؟ تا چه رسد به اين که مرا همسنگ امثال اين ها (اعضاى شورا) قرار دهند»؛ (مَتَى اعْتَرَضَ الرَّيْبُ فِيَّ مَعَ الاْوَّلِ مِنْهُمْ، حَتّى صِرْتُ اُقْرَنُ اِلى هَذِهِ النَّظائِرِ).
اين نهايت تأسف مولا (عليه السلام) را از حق کشى هايى که درمورد آن حضرت صورت گرفت آشکار مى سازد و اشاره به اين حقيقت مى کند که اگر مى خواستند شايستگى براى خلافت را ملحوظ دارند، جاى ترديد نبود که مرا مى بايست تعيين مى کردند، ولى افسوس که هدف هاى ديگرى در اين مسئله دنبال مى شد، و به راستى جاى تأسف است کسى که به منزله جان پيامبر (صلي الله عليه و آله) و باب مدينة علم النّبى و عالم به کتاب و سنّت و آگاه به تمام مسائل اسلام بوده و از آغازِ عمر در مکتب توحيد و در کنار پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله) پرورش يافته، کارش به جايى برسد که او را در رديف عبدالرحمن بن عوف ها و سعد و قّاص ها و مانند آن ها قرار دهند.
سپس مى افزايد: «ولى من (به خاطر مصالح اسلام با آن ها هماهنگى کردم) هنگامى که پايين آمدند، پايين آمدم و هنگامى که پرواز کردند، پرواز کردم»؛ (لکِنّي اَسْفَفْتُ اِذْ اَسَفُّوا، وَ طِرْتُ اِذْ طَارُوا).
اين در حقيقت کنايه اى است از وضع پرندگانى که به صورت دسته جمعى پرواز مى کنند، گاه اوج مى گيرند و به فراز مى روند و گاه پايين مى آيند و به زمين نزديک مى شوند و در هر دو حال همراه يکديگرند.
روشن است که اوضاع شکننده زمان خلفا ـ به خصوص هنگامى که يک خليفه از دور خارج مى شد ـ ايجاب مى کرد که از هرگونه تفرقه پرهيز شود مبادا دشمنانى که در کمين نشسته بودند سر برآورند و اساس اسلام را به خطر بيندازند.
اين احتمال نيز در تفسير اين جمله وجود دارد که منظور امام (عليه السلام) اين بوده است: من همواره به دنبال حق بوده ام و براى به دست آوردنش همراه آن حرکت کردم، با آن هايى که در رديف بالا بودند همراه شدم و با اين ها که در رديف پايين بودند نيز همراهى کردم. سپس به نتيجه اين شورا و کارهاى مرموزى که در آن انجام گرفت اشاره کرده، مى فرمايد: «سرانجام يکى از آن ها (اعضاى شورا) به سبب کينه اش از من روى برتافت و ديگرى خويشاوندى را بر حقيقت مقدّم داشت و به ديگرى (عثمان) به دليل اين که دامادش بود تمايل پيدا کرد، و مسائل ديگرى که ذکر آن خوشايند نيست»؛ (فَصَغَا رَجُلٌ مِنْهُمْ لِضِغْنِهِ، وَ مالَ الاْخَرُ لِصِهْرِهِ، مَعَ هَنٍ وَهَنٍ).
منظور مولا (عليه السلام) ازجمله اوّل، سعد بن ابى وقّاص بود که مادرش از بنى اميّه بود و دايى ها و نزديکان مادرش در جنگ هاى اسلام در برابر کفر و شرک به دست على (عليه السلام) کشته شده بودند، به همين دليل او در زمان خلافت على (عليه السلام) نيز با حضرتش بيعت نکرد و عمر بن سعد، جنايت کار بزرگ حادثه کربلا و عاشورا فرزند همين سعد بود. بنابراين کينه توزى او نسبت به على (عليه السلام) مسلّم بود و به همين دليل در آن شورا به على (عليه السلام) رأى نداد و به وسيله عبدالرحمان بن عوف به عثمان رأى داد.
بعضى نيز گفته اند که منظور از اين شخص، طلحه است که مراتب کينه توزى او نسبت به مولا (عليه السلام) محرز بود و هم او بود که با همراهى زبير، آتش جنگ جمل را که به گفته مورّخان، 17 هزار نفر در آن کشته شدند، روشن ساخت.
اين احتمال را ابن ابى الحديد تقويت کرده، در حالى که بعضى از شارحان نهج البلاغه معتقدند: طلحه گرچه از سوى عمر براى شورا انتخاب شد ولى در مدينه نبود و موفّق به شرکت در جلسه شورا نشد. امّا کسى که به سبب دامادى اش، به عثمان متمايل شد عبدالرحمان بن عوف بود زيرا وى شوهر امّ کلثوم، خواهر عثمان بود.
امّا جمله «مَعَ هَنٍ وَ هَنٍ» ـ با توجّه به اين که واژه «هن» کنايه از کارهاى زشتى است که گفتن آن ناخوشايند است ـ مى تواند اشاره به امور ناخوشايند ديگرى باشد که عبدالرحمان بن عوف در رأى دادن به عثمان انتظار آن را داشت مانند سوء استفاده هاى مالى از بيت المال مسلمين و يا سلطه بر توده هاى مردم و يا به دست آوردن مقام خلافت بعد از عثمان و يا همه اين ها.
از مجموع اين سخن، روشن مى شود که شورا در محيطى کاملا ناسالم برگزار شد و چيزى که در آن مطرح نبود مصالح مسلمين بود و طبيعى است که محصول آن به نفع مسلمانان تمام نشود و حوادث دورانِ عثمان نشان داد که چه خسارت عظيمى از اين ناحيه دامنگير مسلمين شد.
سپس امام (عليه السلام) به نتيجه نهايى اين شورا پرداخته، مى فرمايد: «اين وضع ادامه يافت تا سومى به پاخاست در حالى که از خوردن زياد، دو پهلويش برآمده بود و همّى جز جمع آورى و خوردن بيت المال نداشت»؛ (الى اَنْ قامَ ثالِثُ الْقَوْمِ نافِجآ حِضْنَيْهِ، بَيْنَ نَثيلِهِ وَ مُعْتَلَفِهِ). تنها خودش نبود که در اين وادى گام برمى داشت بلکه «بستگان پدرى اش (بنى اميّه) به همکارى با او برخاستند و همچون شتر گرسنه اى که در بهار به علفزار بيفتد و با ولع عجيبى گياهان را ببلعد، به خوردن اموال خدا مشغول شدند»؛ (وَ قامَ مَعَهُ بَنُو اَبيهِ يَخْضَمُونَ مالَ اللهِ خِضْمَةَ الاْبِلِ نِبْتَةَ الرَّبيعِ).
تعبير به «نِبْتَةَ الرَّبيعِ؛ گياهان بهارى» به دليل آن است که اين گياهان، بسيار لطيف و براى حيوان خوش خوراک است و با حرص و ولع عجيب، آن را مى خورد.
جمله «يَخْضَمُونَ مالَ الله...» ـ با توجّه به معناى لغوى خضم ـ به خوبى نشان مى دهد که بنى اميّه براى غارت بيت المال با تمام وجودشان وارد صحنه شدند و تا آن جا که مى توانستند خوردند و بردند. به گفته ابن ابى الحديد، خليفه سوم، بنى اميّه را بر مردم مسلّط کرد و آن ها را به فرماندارى ولايات اسلام منصوب نمود و اموال و اراضى بيت المال را به عنوان بخشش در اختيار آنان گذاشت، از جمله سرزمين هايى از «آفريقا» که در ايّام او فتح شد و او خمس همه آن ها را گرفت و به مروان بن حکم (دامادش) بخشيد.
مرحوم علّامه امينى در کتاب نفيس الغدير آمار عجيبى از بخشش هاى عثمان در دوران خلافتش ـ از منابع اهل سنّت ـ گردآورى کرده که انسان از مطالعه آن وحشت مى کند. به عنوان نمونه به يکى از دامادهايش به نام حارث بن حکم، برادر مروان سيصد هزار درهم و به مروان صد هزار درهم و به ابوسفيان دويست هزار و به طلحه سى و دو ميليون و دويست هزار به زبير پنجاه و نه ميليون وهشتصد هزار درهم بخشيد، تا آن جا که مرحوم علّامه امينى جمع درهم هايى را که او از بيت المال بخشيد بالغ بر «يکصد و بيست و شش ميليون و هفتصد و هفتاد هزار» درهم مى داند.
از آن عجيب تر ارقام دينارهايى است که به بستگان و نزديکانش بخشيد. به مروان حکم پانصد هزار دينار، به يعلى بن اميّه پانصد هزار دينار و به عبدالرحمن بن عوف دو ميليون و پانصد و شصت هزار دينار. و مرحوم علامه امينى جمع اين حاتم بخشى ها را نيز بالغ بر «چهار ميليون و سيصد و ده هزار دينار» مى داند.
اين جاست که معناى «يَخْضَمُونَ مالَ الله خِضْمَةَ الاْبِلِ نِبْتَةَ الرَّبيعِ» به خوبى روشن مى شود.
بديهى است که اين وضع نمى توانست براى مدّت طولانى ادامه يابد و مسلمانان آگاه و حتّى ناآگاهان، چنين شرايطى را تحمّل نمى کردند و لذا طولى نکشيد که شورش ها بر ضدّ عثمان شروع شد و سرانجام به قتل او منتهى گشت و او را در برابر چشم مردم کشتند، بى آن که توده هاى مردم به يارى او برخيزند و اين همان است که امام (عليه السلام) در پايان اين فراز به آن اشاره کرده، مى فرمايد: «سرانجام رشته هاى او (براى استحکام خلافت) پنبه شد و کردارش، کارش را تباه کرد و ثروت اندوزى و شکم خوارگى به نابودى اش منتهى شد»؛ (اِلى اَنِ انْتَکَثَ عَلَيْهِ فَتْلُهُ، وَ اَجْهَزَ عَلَيْهِ عَمَلُهُ، وَ کَبَتْ بِهِ بِطْنَتُه{6}). درواقع امام (عليه السلام) با سه جمله، وضع خليفه سوم و پايان عمر او را ترسيم کرده است:
در جمله اوّل مى فرمايد: سوابقى را که براى خودش در نظر توده مردم فراهم آورده بود و گروهى او را به زهد و قداست مى شناختند از ميان برد و حرکات دنياپرستانه اعوان و ياران او، همه آن رشته ها را پنبه کرد.
در جمله دوم نشان مى دهد که اعمال او زودتر از آنچه انتظار مى رفت ضربه کارى بر او وارد کرد و کار او را ساخت.
در جمله سوم بيان مى کند: شکم خوارگى ها، بار او را سنگين کرد به گونه اى که نتوانست بر روى پا بماند و با صورت بر زمين افتاد، در واقع با اين سه جمله درس عبرت مهمّى براى همه زمامداران و مديران جامعه بيان شده است که اگر از موقعيّت خود سوء استفاده کرده و به دنيا اقبال کنند سوابق حسنه آن ها از ميان مى رود و افکار عمومى به سرعت بر ضدّ آن ها بسيج مى شود و دنياپرستى مايه سقوط سريع آنان مى گردد.
اين نکته نيز حائز اهميّت است که همان چيزى که عامل پيدايش خلافت عثمان شد عامل نابودى او گشت. افرادى مانند سعد وقاص و عبدالرحمن بن عوف و طلحه (بنابراين که طلحه در شورا حضور داشته است) براى رسيدن به مال و منال دنيا به او رأى دادند و او را بر سر کار آوردند و همين مسئله گسترش يافت و حکومت عثمان مقبوليّت خود را در افکار عمومى از دست داد و در نتيجه شورش مردم، سقوط کرد.
بعضى از شارحان نهج البلاغه جمله «اِنْتَکَثَ عَلَيْهِ فَتْلُهُ» را به معناى دَرهم ريختن تدابيرى دانسته اند که او براى تشکيل حکومتش به کار گرفته بود و ممکن است سپردن کارها به دست بستگانش، يکى از آن تدابيرى باشد که براى محکم کارى بوده، ولى همين امر نتيجه معکوس داد و رشته ها را پنبه کرد و مردم را بر ضدّ او شوراند. نکته ها
1. چگونگى انتخاب خليفه دوم و سوم
مى دانيم که خليفه دوم، تنها يک رأى داشت و آن، رأى ابوبکر بود که به هنگام وداع با زندگى وصيّت کرد و باصراحت، عمر را به جانشينى خود نصب نمود.
در بعضى از تواريخ آمده که ابوبکر در حال احتضار، عثمان بن عفّان را احضار کرد تا وصيّت او را درباره به عمر بنويسد و به او گفت: بنويس «بِسْمِ اللهِ الرَّحْمنِ الرَّحيمِ؛ اين وصيّتى است که ابوبکر به مسلمانان کرده است. امّا بَعْد ... اين سخن را گفت و بيهوش شد، ولى عثمان خودش اين جمله ها را نوشت: اَمّا بَعْدُ فَاِنِّي قَدِ اسْتَخْلَفْتُ عَلَيْکُمْ عُمَرَبْنَ الْخَطّابِ وَ لَمْ آلُکُمْ خَيْرآ؛ من عمر بن خطاب را خليفه بر شما قرار دادم و از هيچ خير و خوبى اى فروگذار نکردم». هنگامى که عثمان اين جمله را نوشت ابوبکر به هوش آمد، و گفت: بخوان، و او خواند. ابوبکر تکبير گفت و گفت: تصوّر مى کنم (اين که عجله کردى و خلافت را به نام عمر نوشتى براى اين بود که) ترسيدى اگر من به هوش نيايم و بميرم، مردم اختلاف کنند. عثمان گفت: آرى چنين بود. ابوبکر در حقّ او دعا کرد.
از اين سخن به خوبى روشن مى شود که عثمان اين لباس را براى قامت عمر دوخته بود و اگر فرضآ ابوبکر به هوش نمى آمد اين وصيت نامه به عنوان وصيّت ابوبکر منتشر مى شد، بنابراين جاى تعجّب نيست که عمر نيز شورايى با چنان ترکيب، تنظيم کند که محصول آن در هر صورت خلافت عثمان باشد، همان گونه که خليفه دوم نيز در سقيفه اين لباس را بر تن ابوبکر کرد و او هم به موقع پاداش وى را داد.

ضمنآ از اين سخن استفاده مى شود که عجله ابوبکر و عثمان براى تعيين جانشين، به دليل جلوگيرى از اختلاف مردم بوده است. اين جا اين سؤال مطرح مى شود که آيا پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله) نمى بايست چنين پيش بينى اى را درباره امّت خود بکند با آن همه کشمکش هايى که بالقوّه وجود داشت و در سقيفه خود را نشان داد؟! چگونه مى توان باور کرد که پيامبر (صلي الله عليه و آله) انتخاب خليفه را به مردم واگذار کرده باشد ولى اين امر درباره خليفه دوم و سوم رعايت نشود و حتّى خوف فتنه، مانع از واگذارى آن به مردم گردد؟! اين ها سؤالاتى است که هر محقّقى بايد به آن پاسخ دهد.

2. داستان ابولؤلؤ و آغاز حکومت عثمان
ابن اثير در کامل چنين نقل مى کند: روزى عمر بن خطاب در بازار گردش مى کرد. ابولؤلؤ که غلام مغيرة بن شعبه و نصرانى بود او را ملاقات کرد و گفت: مغيرة بن شعبه خراج سنگينى بر من بسته (و مرا وادار کرده همه روزها کار کنم و مبلغ قابل توجّهى به او بپردازم) مرا در برابر او يارى کن. عمر گفت: خراج تو چه اندازه است؟ گفت: در هر روز دو درهم. گفت: کار تو چيست؟ گفت: نجّار و نقّاش و آهنگرم. عمر گفت: با اين اعمالى که انجام مى دهى خراج تو را سنگين نمى بينم. شنيده ام که تو مى گويى اگر بخواهم مى توانم آسيابى بسازم که با نيروى باد، گندم را آرد کند. ابولؤلؤ گفت: آرى مى توانم. عمر گفت: پس اين کار را انجام بده. ابولؤلؤ گفت: اگر سالم بمانم آسيابى براى تو درست مى کنم که مردم شرق و غرب از آن سخن بگويند. ابولؤلؤ اين را گفت و رفت. عمر گفت: اين غلام مرا تهديد کرد... چند روز گذشت. عمر براى نماز صبح به مسجد آمد و مردانى را گماشته بود که وقتى صفوف منظم مى شود تکبير بگويند. ابولؤلؤ در ميان مردم وارد مسجد شد و در دست او خنجر دو سر بود که دسته آن در وسطش قرار

داشت. از موقعيت استفاده کرد و شش ضربه بر عمر وارد ساخت که يکى از آن ها را در زير نافش فرو برد و همان موجب قتل او شد و نيز با خنجرش کليب را که در پشت سرش قرار داشت به همراه عدّه ديگرى کشت.
در مروج الذّهب بعد از نقل اين داستان آمده است که ابولؤلؤ بعد از کشتن عمر و مجروح ساختن دوازده نفر ديگر، که شش نفرشان از دنيا رفتند ضربه اى بر گلوى خود زد و خود را کشت؛ ولى در تاريخ يعقوبى آمده است که بعد از کشته شدن عمر، فرزندش عبيدالله به انتقام خون پدر، حمله کرد و ابولؤلؤ و دختر خردسال و همسرش، هر سه را به قتل رساند.
اين که بعضى از مورخان ابولؤلؤ را نصرانى يا مجوسى نوشته اند باوجود اين که تصريح کرده اند او در مسجد، عمر را به قتل رساند و آمدن يک مسيحى يا مجوسى شناخته شده در مسجد پيامبر (صلي الله عليه و آله) عادتآ امکان نداشت، ظاهرآ به دليل آن است که مى خواهند کشته شدن خليفه را به دست يک مسلمان انکار کنند و از اين جهت با مشکلى روبرو نشوند و گرنه قرائن نشان مى دهد و جمعى از دانشمندان تصريح کرده اند که ابولؤلؤ مسلمان بوده است و سابقه مجوسى گرى يا مذهب ديگر تنها براى ابولؤلؤ نبود، غالبآ خلفا و ياران پيامبر (صلي الله عليه و آله) داراى چنين سابقه اى بوده اند.

3. شوراى شش نفرى و سرانجام آن
عمر هنگام مرگ به مشورت پرداخت و اين پيشنهاد که عبيدالله، فرزندش را خليفه کند، رد کرد؛ سپس افزود: پيامبر (صلي الله عليه و آله) تا هنگام مرگ از اين شش نفر راضى

بود: على (عليه السلام) ، عثمان، طلحه، زبير، سعد بن ابى و قاص، و عبدالرّحمن بن عوف؛ لذا بايد خلافت به مشورت اين شش نفر انجام شود تا يکى را از ميان خود انتخاب کنند، آنگاه دستور داد تا هر شش نفر را حاضر کنند، سپس نگاهى به آن ها کرد و گفت، همه شما مايل هستيد بعد از من به خلافت برسيد، آن ها سکوت کردند، دوباره اين جمله را تکرار کرد. زبير جواب داد: ما کمتر از تو نيستيم، چرا به خلافت نرسيم؟! (يکى از مورّخان مى گويد: اگر زبير يقين به مرگ عمر نداشت جرأت نمى کرد اين سخن را با اين صراحت بگويد).
بعد براى هريک از شش نفر عيبى شمرد، ازجمله به طلحه گفت: پيامبر (صلي الله عليه و آله) از دنيا رفت در حالى که به دليل جمله اى که بعد از نزول آيه حجاب گفتى از تو ناراضى بود». و به على (عليه السلام) گفت: «تو مردم را به راه روشن و طريق صحيح به خوبى هدايت مى کنى تنها عيب تو اين است که بسيار مزاح مى کنى!». و به عثمان گفت: «گويا مى بينم که خلافت را قريش به دست تو داده اند و بنى اميّه و بنى ابن مُعيط را برگردن مردم سوار مى کنى و بيت المال را در اختيار آنان مى گذارى و گروهى از گرگان عرب تو را در بسترت سر مى برند».
سرانجام ابوطلحه انصارى را خواست و فرمان داد که پس از دفن او با پنجاه تن از انصار، اين شش نفر را در خانه اى جمع کنند تا براى تعيين جانشين او به مشورت بپردازند، هرگاه پنج نفر به کسى رأى دهند و يک نفر در مخالفت پافشارى کند، گردن او را بزنند و همچنين در صورت توافق چهارنفر، دو نفر مخالف را به قتل برسانند و اگر سه نفر يک طرف و سه نفر طرف ديگر بودند آن گروهى را که عبدالرحمان بن عوف در ميان آن هاست مقدّم دارند و بقيّه را اگر در مخالفت پافشارى کنند گردن بزنند و اگر سه روز از شورا گذشت و توافقى حاصل نشد همه را گردن بزنند تا مسلمانان، خود شخصى را انتخاب کنند.
سرانجام طلحه که مى دانست با وجود على (عليه السلام) و عثمان خلافت به او نخواهد رسيد و از على (عليه السلام) دل خوشى نداشت جانب عثمان را گرفت در حالى که زبير حقّ خود را به على (عليه السلام) واگذار کرد و سعد بن ابى وقاص حقّ خويش را به پسر عمويش عبدالرحمان بن عوف داد؛ بنابراين شش نفر در سه نفر خلاصه شدند: على (عليه السلام) ، عبدالرحمان و عثمان، عبدالرحمان رو به على (عليه السلام) کرد و گفت: با تو بيعت مى کنم که طبق کتاب خدا و سنّت پيامبر (صلي الله عليه و آله) و روش عمر و ابوبکر با مردم رفتار کنى، على (عليه السلام) در پاسخ گفت: مى پذيرم، ولى طبق کتاب خدا و سنّت پيامبر (صلي الله عليه و آله) و اعتقاد خودم عمل مى کنم. عبدالرحمان رو به عثمان کرد و همان جمله را تکرار نمود و عثمان آن را پذيرفت. عبدالرحمان سه بار اين جمله را تکرار کرد و همان جواب را شنيد لذا دست عثمان را به نشانه بيعت فشرد، اين جا بود که على (عليه السلام) به عبدالرحمان فرمود: «به خدا سوگند تو اين کار را نکردى مگر اين که از او انتظارى دارى، همان انتظارى که خليفه اوّل و دوم از يکديگر داشتند، ولى هرگز به مقصود خود نخواهى رسيد».
شک نيست که اين شورا از جهات مختلفى زير سؤال است:
الف) اگر بنابر آراى مردم بود، چرا تبعيت عام صورت نگرفت؟ و اگر بنابر انتصاب بود است شوراى شش نفرى چرا؟ و اگر شورا بايد برمى گزيد، شخصيّت هاى معروف ديگرى نيز در ميان مسلمين بودند.
ب) اگر اين ها مشمول رضاى پيامبر (صلي الله عليه و آله) بودند پس تصريح نارضايتى پيامبر (صلي الله عليه و آله) تا آخر عمر از طلحه چه مفهومى مى تواند داشته باشد؟

ج) به فرض اين که آن ها نمى توانستند توافق بر کسى کنند چگونه مى شد گردن همه را زد.
د) اگر واقعآ هدف، شورا بود، چرا پيش بينى خلافت عثمان را با صراحت ذکر کرد؟ و اگر از خلافت او بر جامعه اسلامى مى ترسيد، لازم بود او را جزء شورا قرار ندهد، تا نفر ديگرى انتخاب شود.
هـ) در صورتى که سه نفر در يک طرف و سه نفر در طرف ديگر قرار مى گرفتند، چرا آن طرف که على (عليه السلام) است و به گفته عمر، مردم را به سوى حق و راه روشن فرامى خواند و تنها اشکالش بسيار مزاح کردن است، مقدّم نشود؟
و) آيا مزاح کردن مشکلى در امر خلافت ايجاد مى کند و آيا اين اشکال با اشکالى که بر عثمان گرفت که اگر تو بر مردم مسلّط شوى بنى اميّه را برگردن مردم سوار خواهى کرد و آن ها بيت المال را غارت مى کنند، هرگز مى تواند برابرى کند؟
اين ها ايرادهايى است که پاسخى براى آن وجود ندارد!

4. علل شورش بر ضدّ عثمان
به گفته بعضى از شارحان نهج البلاغه صحيح ترين گفتار درباره عثمان همان است که طبرى در تاريخ خود آورده که عبارت آن چنين است: عثمان، حوادث تازه اى در اسلام به وجود آورد که باعث خشم مسلمانان شد، از جمله: سپردن امارت ها به دست بنى اميّه به ويژه فاسقان و سفيهان و افراد بى دين آن ها و بخشيدن غنائم به آنان و آزار و ستم هايى که در مورد عمّار ياسر و ابوذر و عبدالله بن مسعود روا داشت و کارهاى ديگرى از اين قبيل که در آخر خلافت خويش انجام داد.
وليد بن عقبه را والى کوفه ساخت در حالى که گروهى به شراب نوشيدن او

گواهى دادند... و نيز سعيد بن عاص را پس از وليد فرماندار کوفه ساخت. سعيد اعتقاد داشت که عراق باغ قريش و بنى اميّه است؛ مالک اشتر در پاسخ وى گفت: «تو گمان مى کنى سرزمين عراق که خداوند آن را به وسيله شمشير ما مسلمانان فتح کرده، مربوط به تو و اقوام توست؟!». اين موضوع به درگيرى هايى ميان اشتر و طايفه نخع از يک سو و رئيس شُرطه از سوى ديگر انجاميد و به تدريج صداى اعتراض مردم بر ضدّ سعيد و سپس بر ضدّ عثمان بلند شد. عثمان به جاى اين که مردم کوفه را از طريق صحيحى آرام کند، دستور تبعيد رهبران شورش را به شام صادر کرد که عدّه اى از بزرگان کوفه نظير مالک اشتر و صَعْصَعَةِ بْنِ صُوحان از جمله آنان بودند.
در سال يازدهم خلافت او، عدّه اى از ياران پيامبر (صلي الله عليه و آله) گرد هم آمدند و ايرادهاى مختلفى را که به عثمان داشتند به وسيله عامر بن عبد قيس که مردى عابد و خداشناس بود به گوش او رساندند؛ عثمان به جاى اين که برخورد منطقى با او کند، پاسخ اهانت آميزى به او داد.
وضع مدينه نيز بحرانى شد و پايتخت اسلام براى شورش آمادگى پيدا کرد؛ عثمان گروهى از يارانش مانند معاويه و سعيد بن عاص را دعوت کرد و با آن ها به مشورت نشست، بعضى صلاح را در اين ديدند که عثمان مردم را به جهاد مشغول کند و بعضى از او خواستند مخالفان را سرکوب و نابود کند و بعضى او را دعوت به بذل و بخشش از بيت المال ـ براى فرونشاندن خشم مردم ـ کردند؛ تنها يک نفر حقيقت مطلب را به او گفت که تو بنى اميّه را بر گردن مردم سوار کرده اى، يا عدالت پيشه کن يا از خلافت کناره گيرى نما!
عثمان نظريه سرگرمى مردم به جهاد را پذيرفت و دستور داد آن ها را براى جهاد مجهز سازند (ولى کار از کار گذشته بود و اين تدبير سودى نداشت).
در سنه 35 هجرى (سال آخر حکومت عثمان) آنان که با عثمان و بنى اميّه مخالف بودند، با يکديگر مکاتبه کرده و يکديگر را براى عزل عثمان و فرماندارانش تهييج کردند، سرانجام يک گروه عظيم دو هزار نفرى به سرکردگى ابوحرب از مصر و گروه ديگرى به همين تعداد به همراهى زيد بن صوحان و مالک اشتر و بعضى ديگر از بزرگان کوفه و گروه سومى از بصره به رهبرى حرقوص بن زبير به عنوان زيارت خانه خدا حرکت کردند و به مدينه آمدند و مردم مدينه را از قصد خود (عزل عثمان و فرماندارانش) باخبر ساختند. چيزى نگذشت که منزل عثمان را محاصره و به او تکليف کردند که از خلافت کناره گيرى کند، ولى عثمان از فرماندارانش به وسيله نامه کمک خواست؛ روز جمعه عثمان با مردم نماز خواند و به منبر رفت و به گروهى که از شهرهاى مختلف (به خصوص مصر) براى احقاق حقّ نزد او آمده بودند، خطاب کرد و گفت: «همه اهل مدينه مى دانند که شما به وسيله پيامبر (صلي الله عليه و آله) لعن شديد...». در اين جا شورش عظيمى در مردم پيدا شد و آن چنان بالا گرفت که عثمان از ترس بيهوش شد، از منبر به زير افتاد و او را به خانه بردند.
بعدآ عثمان به عنوان استمداد به خانه على (عليه السلام) آمد و گفت: «تو پسر عمّ من هستى و من بر تو حقّ خويشاوندى دارم و تو نزد مردم قدر و منزلت دارى و همه به سخنت گوش فرامى دهند، وضع را که مى بينى، من دوست دارم با آن ها سخن بگويى و آن ها را از راهى که در پيش گرفته اند منصرف سازى!»؛ امام (عليه السلام) فرمود: «چگونه آن ها را راضى و منصرف کنم؟» عثمان گفت: «به اين صورت که من، بعد از اين، مطابق صلاح انديشى تو رفتار مى کنم».
امام (عليه السلام) فرمود: «من بارها دراين باره به تو هشدار داده ام، تو هم وعده دادى ولى به وعده ات وفا نکردى».
سرانجام امام (عليه السلام) براى خاموش کردن غائله، به اتّفاق سى نفر از مهاجران و انصار با کسانى که از مصر آمده بودند (و از همه درمورد عزل عثمان فعال تر بودند) سخن گفت. مصريان قبول کردند که به مصر بازگردند و عثمان نيز به مردم اعلام کرد که حاضر است به شکايت آنان رسيدگى کند و از اعمال گذشته خويش توبه نمايد، ولى هنگامى که به منزل آمد، ديد مروان و گروهى از بنى اميّه در منزلش نشسته اند. مروان به او گفت: «سخن بگويم يا ساکت بنشينم؟!».
همسر عثمان «نائله» با عصبانيّت گفت: «ساکت باش، به خدا سوگند شما قاتل عثمان و يتيم کننده اطفال او خواهيد بود او به قولى که به مردم داده است بايد وفا کند و نبايد از آن برگردد».
ولى مروان ساکت ننشست و گفت: «آنچه در مسجد گفتى به صلاح خلافت تو نبود از آن صرف نظر کن!» و سخنانى گفت که دوباره عثمان را به مقابله با خواسته هاى مردم ترغيب کرد.
خبر به گوش على (عليه السلام) رسيد، آن حضرت خشمگين شده، به خانه عثمان آمد و به او فرمود: «من راه صحيح را به تو نشان مى دهم ولى مروان تو را منحرف مى سازد. از اين پس به سراغت نخواهم آمد».
مصرى ها که روانه مصر شده بودند بعد از سه روز به مدينه بازگشتند و نامه اى را ارائه دادند که از غلام عثمان در بين راه گرفته بودند. در آن نامه عثمان به عبدالله بن صرح، فرماندار مصر دستور داده بود که سران شورش را شلّاق بزند و موهاى سر و صورتشان را بتراشد و در زندان کند، و عدّه ديگرى را دستور داده بود به دار بياويزد. آن ها نزد على (عليه السلام) آمدند که دراين باره با عثمان سخن بگويد. على (عليه السلام) جريان را از عثمان جويا شد، عثمان از نوشتن چنين نامه اى اظهار بى اطّلاعى کرد، يکى گفت: «اين کار، کار مروان است». عثمان گفت: «من اطلاعى ندارم». مصريان گفتند: «آيا مروان اين قدر جرأت دارد که غلام عثمان را بر شتر بيت المال سوار کند و مهر مخصوص عثمان را پاى نامه بزند و مأموريت خطرناکى با اين اهميّت به فرماندار او بدهد و عثمان بى خبر باشد؟!».
عثمان باز گفت: «من از اين مطلب خبر ندارم!». مصريان در پاسخ او گفتند: «از دو حال خارج نيست: اگر راست مى گويى و اين کار، کار مروان است بايد از خلافت کنار بروى زيرا فردى اين چنين ناتوان که ديگران بدون آگاهى او فرمان قتل و شکنجه مسلمانان را با مهر مخصوصش صادر مى کنند لياقت خلافت اسلامى را ندارد و اگر دروغ مى گويى و اين کار، کار توست باز هم شايسته خلافت بر مسلمانان نيستى!».
عثمان گفت: «خلافت لباسى است که خداوند به تنم کرده و آن را بيرون نخواهم آورد ولى توبه مى کنم». گفتند: «اگر بار اوّل بود که توبه مى کردى پذيرفته بود، امّا بارها توبه کرده اى و شکسته اى! بنابراين يا از خلافت برکنار شو، يا تو را به قتل مى رسانيم!»؛ ولى باز آن ها عجله نکردند و اوضاع ساعت به ساعت بحرانى تر مى شد. سرانجام عثمان از على (عليه السلام) درخواست کرد که سه روز به او مهلت دهند تا به شکايت مردم رسيدگى کند، مردم پذيرفتند؛ ولى او در خفا وسايل جنگ را آماده مى کرد (و هدفش از اين مهلت خواستن ها فرارسيدن نيروهاى کمکى از خارج مدينه بود). بعد از سه روز، حلقه محاصره بر عثمان تنگ تر شد و مردم نگران اين بودند که از شام و بصره کمک براى او برسد، لذا براى تسليم کردن او آب را بر او بستند. عثمان از على (عليه السلام) درخواست آب کرد و امام (عليه السلام) به وسيله فرزندانش آب براى او فرستاد؛ در اين هنگام مردم به درون خانه عثمان ريختند و نزاع خونينى ميان طرفداران او و مردم روى داد و عدّه اى از طرفين کشته شدند، باز چند نفر وارد اتاق عثمان شده و او را نصيحت کردند امّا اثرى نداشت، سرانجام به او حمله کرده و کارش را يکسره کردند.
آنچه خوانديد خلاصه اى ازاين ماجرا بود که ابن ابى الحديد از تاريخ طبرى نقل کرده است و ما نيز آن را براى پرهيز از طولانى شدن بار ديگر خلاصه کرديم.

بسيارى از مورّخان روز قتل او را 18 ذى الحجه سال 35 يا 36 هجرى ذکر کرده اند و عجب اين که به گفته کامل و مورّخان ديگر، بدن عثمان سه روز روى زمين مانده بود و کسى او را دفن نکرد و اين نشانه نهايت خشم مردم از او بود. سرانجام با وساطت على (عليه السلام) تصميم به دفن او گرفته شد، ولى جمعى از مردم مانع از خواندن نماز بر او و حتّى دفن او در بقيع شدند. گروهى بر سر راه نشسته بودند و تابوت او را سنگ باران مى کردند، على (عليه السلام) مانع شد، بالاخره بر جنازه او نماز خواندند و در محلى به نام «حشّ کوکب» در بيرون بقيع دفن کردند که معاويه بعدآ در زمان حکومتش براى رفع اهانت، دستور داد آن محل را جزء بقيع قرار دهند.
اين ها همه به خوبى نشان مى دهد که مردم تا چه حد از او و حکومتش خشمگين و ناراحت بودند و تفسير روشنى است بر آنچه امام (عليه السلام) در جمله هاى کوتاه «خُطْبه شِقْشِقِيَّه» بيان فرموده است، آن ها که تعبيرات امام (عليه السلام) را در اين خطبه تند مى پندارند، از ماجراى زندگى عثمان و پايان کار او و عکس العمل مسلمانان در برابرش آگاهى کافى ندارند و گرنه تصديق مى کردند که اين تعبيرات در برابر آنچه روى داده بسيار ملايم است.

5. آيا همه صحابه راه پيامبر (صلي الله عليه و آله) را پيمودند؟!
در ميان برادران اهل سنّت، معروف اين است که صحابه رسول خدا (صلي الله عليه و آله) ـ بدون استثنا ـ داراى قداست و مقام عدالت بودند و هيچ يک از آن ها هيچ کارى برخلافت دستور خدا و کتاب و سنّت انجام ندادند، در حالى که شيعه و پيروان اهل بيت (عليهم السلام) معتقدند: «بايد صحابه را از يکديگر جدا ساخت و درباره هر کدام

مطابق اعمال و رفتارشان، چه در عصر رسول الله (صلي الله عليه و آله) و چه بعد از رحلت او قضاوت و داورى کرد».
ادّعاى برادران اهل سنّت، مشکلات عجيب و دردسرهاى فراوانى براى آنان ايجاد کرده است؛ چرا که در ميان ياران پيامبر (صلي الله عليه و آله) افرادى را مى يابيم که در مسائلى، بر ضدّ يکديگر برخاستند که توجيه آن امکان پذير نيست. مثلا در داستان جنگ صفيّن و مانند آن، معاويه بر عليه امام وقت که با اتّفاق آراى مسلمانان برگزيده شده بود قيام کرد و موجب آن همه خون ريزى شد. کدام مورّخ منصف مى تواند اين کار وحشتناک را توجيه کند؟!
يا اين که طلحه و زبير بر ضدّ آن حضرت شورش کردند و خون گروه زيادى از مسلمانان در جنگ جمل ريخته شد که بعضى، عدد کشته شدگان را بالغ بر 17 هزار نفر مى دانند، بى آن که اين دو نفر کمترين عذر موجّه و خداپسندانه اى براى کار خود داشته باشند، آيا قبول عدالت آن ها با اين فجايع هولناک که در همه تواريخ اسلامى ثبت شده، منافات ندارد؟!
در داستان عثمان که پيش تر خوانديد و همه مورّخان اسلام اجمالا آن را قبول دارند به دو موضوع مهم برخورد مى کنيم: نخست، سپردن تمام پست هاى حسّاس به بنى اميّه و مسلّط ساختن افراد بى بندوبار و غير متعهّد بر مسلمين، به طورى که فرياد عموم مسلمانان از مناطق مختلف بلند شد؛ و ديگرى، حيف و ميل کردن بيت المال در سطح وسيع و گسترده و بذل و بخشش هاى بيکران و غيرقابل توجيه به گونه اى که انتشار خبر قسمتى از آن، مايه شورش عمومى مسلمين شد.
آيا به راستى اين گونه امور، با اصل قداست و تنزيه صحابه به طور عام و غير قابل استثنا سازگار است؟! اگر اين گونه امور قابل توجيه است کدام کار خلاف، قابل توجيه نيست؟! اين سخن، مرا به ياد داستان عجيبى انداخت که براى خودم واقع شد و هرگز آن را فراموش نمى کنم:
در يکى از سال ها که براى انجام عمره به مکّه مشرّف شده بودم و فرصتى براى ملاقات با دانشمندان اهل سنّت دست داد ـ به خصوص شب ها در مسجدالحرام و بين نماز مغرب و عشا که مجال خوبى براى بحث بود ـ در يکى از شب ها با جمعى از اين برادران دانشمند (که بعضى از آن ها از چهره هاى شناخته شده بودند) در صحن مسجدالحرام در برابر کعبه نشسته بوديم و سعى بر اين بود که بحث ها از صورت علمى و منطقى خارج نشود و به رنجش و کدورت نينجامد، سخن به مسئله تنزيه صحابه و عدالت همه آن ها کشيده شد، همگى بر اين عقيده بودند که کوچک ترين جسارتى به هيچ يک از آن ها نمى توان کرد.
من از يکى از آن ها پرسيدم: «اگر شما در ميدان صفّين بوديد در يک سو لشکر على (عليه السلام) و در سوى ديگر لشکر معاويه، به کدام صف ملحق مى شديد؟!» او بدون درنگ گفت: «به صف لشکريان على (عليه السلام)».
گفتم: اگر على (عليه السلام) شمشيرى به دست تو مى داد و مى گفت: «خُذْ هذا وَ آقْتُلْ مُعَاوِيَةَ؛ اين شمشير را بگير و معاويه را به قتل برسان» آيا مى پذيرفتى و اطاعت مى کردى؟! او جواب عجيبى داد که فکر مى کنم براى شما هم حيرت آور است.
گفت: «کُنْتُ اَقْتُلُهُ وَ لا اَذْکُرُهُ بِسُوءٍ؛ من او را به قتل مى رساندم در عين حال کمترين جسارتى به او نمى کردم!».
قصه تنزيه صحابه سرِ دراز دارد که در اين جا فقط به اشاره اى قناعت کرديم و گذشتيم.
پاورقی ها
در مقاييس اللغه آمده است که يکى از دو معناى اصلى «زعم» عبارت است از سخنى که واقعيت ندارد و گوينده اش نيز اين را مى داند.
لام در «لَلّه» مفتوح است و براى استغاثه مى باشد و لام در «للشورى» مکسور است و مستغاث منه مى باشد. «اَسْفَفْتُ» از ريشه «اِسْفاف» به معناى نزديک شدن چيزى به چيز ديگر است و هنگامى که پرنده، خود را به زمين نزديک کند اين تعبير در مورد آن به کار مى رود. اين تعبير در مورد بافتن حصير و مانند آن نيز استفاده مى شود، زيرا رشته هاى آن به هنگام بافتن به هم نزديک مى شود و به معناى شدّت نگاه کردن نيز آمده است.(ر.ک: مقاييس اللغه و لسان العرب). «صغا» در اصل از ريشه «صغو» بر وزن «فعل» به معناى تمايل به چيزى است. «ضغِن» بر وزن «ضمن» به معناى کينه و عداوت است و در اصل به معناى پوشانيدن توأم با انحراف مى باشد. «هن»: تفسيرش در متن مى آيد. در منهاج البراعة (خوئى)، ج 3، ص 73 عدم حضور «طلحه» در شورا بلکه در مدينه، از طبرى، ج 3،ص 295 و ابن اعثم کوفى در الفتوح، ج 2، ص 334 نقل شده است. علماى لغت تصريح کرده اند که «هن» به معناى فلان است و در جايى گفته مى شود که انسان مى خواهد به چيزى، سربسته اشاره کند، به دليل زشتى آن، يا به دلايل ديگرى که در نظر داشته. و معمولا اين واژه در امور بد و صفات زشت و ناخوشايند به کار مى رود و درباره نيکى ها به کار نمى رود. «نافجآ» از ريشه «نفج» بر وزن «رفع» به معناى بالا آمدن و بالا آوردن است. «حضْن» به معناى پهلوست و «نافِجآ حِضْنَيْهِ» به کسى گفته مى شود که پهلوهايش از تکبّر و يا از شکم خوارگى برآمده باشد. «نثيل» از ريشه «نَثْل» بر وزن «نَسْل» در اصل به معناى خارج شدن چيزى از چيز ديگر و يا خارج کردن استوبه مدفوع انسان و حيوانات اطلاق مى شود. «مُعْتَلَف» از ريشه «عَلَف» به معناى جايگاه علف است و مجموع اين تعبير و تعبير قبل کنايه از کسى است که پيوسته در فکر جمع آورى مال و مصرف آن است و به تعبير ديگر در فکر انباشتن و خالى کردن شکم است. «خَضم» به معناى خوردن با تمام دهان است و نقطه مقابل آن «قضم» است که به معناى خوردن با نوکدندان هاى پيشين است بعضى نيز گفته اند که خضم به معناى خوردن علف تازه است و قضم به معناىخوردن علف هاى خشک. الغدير، ج 8، ص 286. «اِنْتَکَثَ» از ريشه «نَکْث» بر وزن «عکس» به معناى شکستن و تابيدن است و لذا به شکستن پيمان، نکث عهد گفته مى شود. «فَتْل» به معناى پيچيدن و تابيدن است و مفتول و فتيله نيز از همين باب است. «اَجْهَزَ» از ريشه «اِجْهاز» هنگامى که در مورد مجروح به کار رود مفهومش اين است که مرگ او را تسريع کنندو هرچه زودتر کار او را تمام نمايند. «کَبَت» از ريشه «کَبْو» بر وزن «کبک» به معناى سقوط کردن و يا افتادن با صورت است و در مواردى که دست و پاى حيوان مى پيچد و به رو مى افتد به کار مى رود. «بطْنَتُه» از ريشه «بطن» به معناى پُر کردن شکم از طعام و يا پرخورى است. حدائق الحقائق، ج 1، ص 163؛ شرح نهج البلاغه ابن ميثم، ج 1، ص 263. «آلُکُمْ» از ريشه «اَلا، يألو» به معناى کوتاهى کردن و تأخير انداختن است بنابراين «لکم آلکم» يعنى من هيچ کوتاهى اى نکردم. (لسان العرب). کامل ابن اثير، ج 2، ص 425. کامل ابن اثير، ج 3، ص 49. مروج الذهب، ج 2، ص 320. تاريخ يعقوبى، ج 2، ص 160. منظور از آيه حجاب آيه (فَسْئَلُوهُنَّ مِنْ وَراءِ حِجَابٍ) (احزاب، آيه 53) است که درباره زنان پيامبر (صلي الله عليه و آله) است. طلحه گفت: پيامبر (صلي الله عليه و آله) مى خواهد امروز آن ها را از ما بپوشاند ولى فردا که از دنيا رفت ما با آنان ازدواج مى کنيم (البحر المحيط، ج 8، ص 500؛ لباب التأويل، ج 3، ص 434 و ديگر تفاسير)؛ البتّه اين سخن عمردرباره طلحه در تناقض آشکارى است با آنچه در آغاز گفت که پيامبر (صلي الله عليه و آله) از دنيا رفت و از اين شش نفرراضى بود. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص 185-188 (با تلخيص). شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 2، ص 129-158؛ تاريخ طبرى، ج 3، ص 360-462، حوادث سال33-35 هجرى. کامل ابن اثير، ج 3، ص 179.
تفسیر بخش چهارم

فَما راعَني اِلّا وَ النّاسُ کَعُرْفِ الضَّبُعِ اِلَيَّ يَنثالُونَ عَلَيَّ مِنْ کُلِّ جانِبٍ، حَتّى لَقَدْ وُطِىءَالْحَسَنانِ، وَ شُقَّ عِطْفايَ، مُجْتَمِعينَ حَوْلي کَرَبيضَةِ الْغَنَمِ. فَلَمّا نَهَضْتُ بِالاَمْرِ نَکَثَتْ طائِفَةٌ، وَ مَرَقَتْ اُخْرى، وَ قَسَطَ آخَرُونَ، کَاَنَّهُمْ لَمْ يَسْمَعُوا اللهَ سُبْحَانَهُ يَقُولُ: (تِلْکَ الدّارُ الاْخِرَةُ نَجْعَلُها لِلَّذينَ لايُريدُونَ عُلُوّآ فِى الاْرْضِ وَ لا فَسادآ، وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقينَ) بَلى! وَ اللهِ لَقَدْ سَمِعُوها وَ وَعَوْها، وَ لکِنَّهُمْ حَلِيَتِ الدُّنْيا فِي اَعْيُنِهِمْ، وَ راقَهُمْ زِبْرِجُها.

ترجمه
چيزى مرا نگران نساخت جز اين که ديدم ناگهان مردم همچون يال هاى انبوه و پرپشت «کفتار» به سوى من روى آوردند و از هر سو گروه گروه به طرف من آمدند تا آن جا که نزديک بود (دو يادگار پيامبر (صلي الله عليه و آله)) حسن و حسين پايمال شوند، و ردايم از دو طرف پاره شد. و اين ها همه در حالى بود که مردم همانند گوسفندانى (گرگ زده که دور چوپان جمع مى شوند) در اطراف من گرد آمدند؛ ولى هنگامى که قيام به امر خلافت کردم، جمعى پيمان خود را شکستند و گروهى (به بهانه هاى واهى سر از اطاعتم پيچيدند و) از دين خدا بيرون پريدند و دسته ديگرى راه ظلم و طغيان را پيش گرفتند و از اطاعت حق سربرتافتند، گويى آن ها اين سخن خدا را نشنيده بودند که مى فرمايد: «(آرى،) اين سراى آخرت را (تنها) براى کسانى قرار مى دهيم که اراده برترى جويى و فساد در زمين را ندارند؛ و عاقبت نيک براى پرهيزکاران است!». آرى، به خدا سوگند، آن را شنيده و خوب حفظ بودند ولى زرق وبرق دنيا چشمشان را خيره کرده و زينتش آن ها را فريفته بود.
شرح و تفسیر
خلافت حضرت على (عليه السلام)
امام (عليه السلام) در اين بخش از خطبه اشاره به دوران خلافت خويش ـ به خصوص هنگام بيعت ـ مى کند که چگونه مردم با ازدحام عجيب و بى نظيرى براى بيعت کردن به سوى آن حضرت روى آوردند، بيعتى پرشور که در تاريخ اسلام نظير و شبيه نداشت، ولى بعدآ که حق طلبى و عدالت او را ديدند، گروه زيادى نتوانستند آن را تحمّل کنند و راه مخالفت را پيش گرفته و آتش جنگ هاى «جمل، صفّين و نهروان» را روشن ساختند، شکاف در صفوف مسلمين ايجاد کردند و از به ثمر رسيدن تلاش ها و کوشش هاى امام (عليه السلام) در پيشبرد و تکامل جامعه اسلامى ممانعت کردند.
نخست در ترسيم چگونگى هجوم مردم براى بيعت مى فرمايد: «چيزى مرا نگران نساخت جز اين که ديدم ناگهان مردم همچون يال هاى انبوه و پرپشت «کفتار» به سوى من روى آوردند و از هر سو گروه گروه به طرف من آمدند»؛ (فَما راعَني اِلّا وَ النّاسُ کَعُرْفِ الضَّبُعِ اِلَيَّ يَنثالُونَ عَلَيَّ مِنْ کُلِّ جانِبٍ).
تعبير به «عُرْفِ الضَّبُعْ» (يال کفتار) اشاره به ازدحام فوق العاده مردم و پشت سر هم قرار گرفتن براى بيعت است، زيرا يال کفتار ضرب المثلى براى اين گونه موارد است.
امّا اظهار نگرانى حضرت از هجوم ناگهانى مردم براى بيعت، ممکن است به اين دليل باشد که چنين بيعت پرشورى، مسئوليّت تازه اى بر دوش حضرت گذاشت، به ويژه آن که پيش بينى پيمان شکنى دنياپرستان را مى نمود. در خطبه 92، همين معنا به وضوح ديده مى شود که امام (عليه السلام) به هنگام بيعت مردم بعد از قتل عثمان اين نکته را يادآورى فرمود.
اضافه بر اين نکته، از اين نيز نگران بود که ممکن است تاريک دلان حسود رابطه اى ميان قتل عثمان و بيعت مردم با او عنوان کنند.
سپس امام (عليه السلام) در ادامه اين سخن و ترسيم ازدحام عمومى مردم سه جمله ديگر اضافه مى کند و مى فرمايد: «(هجوم، بسيار زياد بود) تا آن جا که نزديک بود (دو يادگار پيامبر (صلي الله عليه و آله) ) «حسن و حسين» پايمال شوند، و ردايم از دو طرف پاره شد و اين ها همه در حالى بود که مردم همانند گوسفندانى (گرگ زده که دور چوپان جمع مى شوند) در اطراف من گرد آمدند»؛ (حَتّى لَقَدْ وُطِىءَ الْحَسَنانِ، وَ شُقَّ عِطْفايَ، مُجْتَمِعينَ حَوْلي کَرَبيضَةِ الْغَنَمِ).
تعبير به «اَلْحَسنان» به عقيده بسيارى از مفسّران نهج البلاغه اشاره به امام حسن و امام حسين (عليهما السلام) است. درست است که آن دو بزرگوار در آن موقع بيش از سى سال داشتند و جوانانى قوى و زورمند بودند ولى هجوم شديد مردم، آن ها را در مورد حفاظت از پدر، در تنگنا قرار داد.
ولى بعضى از مفسّران دو احتمال ديگر نيز ذکر کرده اند: نخست اين که منظور از «الحسنان» دو انگشت بزرگ پاست ـ آن گونه که از سيّد مرتضى؛ نقل شده که او از ارباب لغت (ابوعمر) نقل کرده و از اشعار عرب نيز شاهدى براى آن آورده است ـ ولى با توجّه به اين که پايمال شدن انگشت پا، مسئله ساده اى است که در کمترين هجوم نيز واقع مى شود و نمى تواند بيان گويايى براى آن هجوم عظيم باشد، اين معنا بعيد به نظر مى رسد.
از آن بعيدتر تفسير سومى است که بعضى براى آن ذکر کرده و به معناى دو استخوان دست دانسته اند، زيرا استخوان هاى دست ـ چه بازو باشد و چه ساعد ـ معمولا پايمال نمى شود، مگر در صورتى که انسان به زمين بيفتد و زير دست و پا قرار گيرد.
«رَبيضَةِ الْغَنَم؛ گوسفندانى که در آغل جمع شده اند» تشبيه به نادانى مردم نيست، آن گونه که بعضى از شارحان پنداشته اند، بلکه اشاره به همان نکته اى است که گفتيم گوسفندان به هنگام هجوم گرگ، اطراف چوپان را مى گيرند همانند زمانى که در آغل جمع مى شوند. مسلمانانى که به دليل وجود گرگ هاى عصر خليفه سوم، هرکدام به سويى پراکنده شده بودند و رشته وحدت در ميان آنان کاملا گسسته بود، وجود امام (عليه السلام) را حلقه اتّصالى در ميان خود قرار داده، همگى با شور و اشتياق فراوان، گرد او جمع شدند و احساس آرامش مى کردند.
ولى متأسّفانه اين شور و اشتياق ادامه نيافت و هنگامى که مردم در بوته آزمايش و امتحان قرار گرفتند، گروهى نتوانستند به خوبى از عهده اين امتحان برآيند، لذا امام (عليه السلام) در ادامه اين سخن مى فرمايد: «ولى هنگامى که قيام به امر خلافت کردم جمعى پيمان خود را شکستند و گروهى (به بهانه هاى واهى سر از اطاعتم پيچيدند و) از دين خدا بيرون پريدند و دسته ديگرى راه ظلم و طغيان را پيش گرفتند و از اطاعت حقّ سر برتافتند»؛ (فَلَمّا نَهَضْتُ بِالاَمْرِ نَکَثَتْ طائِفَةٌ، وَ مَرَقَتْ اُخْرى، وَ قَسَطَ آخَرُونَ). اين سه گروه ـ همان گونه که غالب شارحان نهج البلاغه يا همه آنان گفته اند ـ به ترتيب اشاره به آتش افروزان جنگ جمل، نهروان و صفّين است.
آتش افروزان جنگ جمل (طلحه و زبير که از وجود عايشه براى تحريک مردم بهره گرفتند) به عنوان ناکثين يعنى پيمان شکنان، ذکر شده اند، چراکه اين ها با على (عليه السلام) بيعت کردند امّا چون انتظارشان يعنى سهيم شدن در امر خلافت و امارت حاصل نشد به شهر بصره آمدند و آتش اختلاف را برافروختند.
مارقين، اشاره به آتش افروزان جنگ نهروان است، آن ها همان خوارج بودند که بعد از داستان حکميت در صفّين، بر ضدّ امام (عليه السلام) برخاستند و پرچم مخالفت را برافراشتند. اين واژه از ريشه «مُرُوق» به معناى پرش تير از کمان است گويى آن ها قبلا در دايره حق بودند ولى به سبب تعصبّهاى خشک و نادانى وخودخواهى، از مفاهيم اسلام و تعليمات آن به دور افتادند.
قاسطين اشاره به «اهل شام و لشکر معاويه» است؛ زيرا «قسط» هم به معناى عدالت و هم به معناى ظلم و طغيان و فسق آمده است.
قابل توجّه اين که: اين تعبيرات درباره اين سه گروه ـ طبق مدارک معروف اسلامى ـ از قبل، در حديث پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله) با صراحت پيش بينى شده بود، حاکم نيشابورى در مستدرک الصّحيحين از ابوايوب انصارى نقل مى کند که گفت: «اَمَرَ رَسُولُ اللهِ (صلي الله عليه و آله) عَلِيَّ بْنَ اَبي طالِبٍ بِقِتالِ النّاکِثينَ وَ الْقاسِطينَ وَ الْمارِقينَ؛ پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله) به على (عليه السلام) دستور داد که با سه گروه ناکثين، قاسطين و مارقين پيکار کند».
همين معنا در تلخيص المستدرک ذهبى نيز آمده است.
در کتاب اُسْدُ الْغابَة نيز دو روايت به همين مضمون در شرح حال على (عليه السلام) آمده است.
در تاريخ بغداد اين معنا به صورت مشروح ترى ديده مى شود که ابوايّوب مى گويد: «رسول خدا (صلي الله عليه و آله) به ما امر فرمود که با سه گروه، در خدمت على (عليه السلام) پيکار کنيم: ناکثين، قاسطين و مارقين. امّا ناکثين: با آن ها پيکار کرديم، آن ها ـ اهل جمل ـ طلحه و زبير بودند و امّا قاسطين: همين هايى هستند که ما از سويشان باز مى گرديم يعنى معاويه و «عمروبن عاص» (اين سخن را هنگام بازگشت از صفّين گفت) وامّا مارقين: آن ها «اهل نهروان» هستند، به خدا سوگند نمى دانم آنان در کجايند ولى به هر حال با آن ها بايد پيکار کنيم».
اين پاسخى است دندان شکن به ناآگاهانى که گاه به جنگ هاى دوران خلافت على (عليه السلام) خرده مى گيرند، آرى آن ها که با شور و شوق در هنگام بيعت با على (عليه السلام) مانند پروانگان دور شمع، جمع شده بودند، همگى تحمّل عدالت او را نداشتند؛ آن هم عدالتى که بعد از يک دوران طولانى بى عدالتى و غارت بيت المال و خوگرفتن گروهى با آن، انجام مى شد که طبعآ قبول آن براى بسيارى مشکل بود؛ به همين دليل فقط، گروهى وفادار و مؤمن خالص بر سر پيمان خود باقى ماندند، ولى گروه هاى ديگر به دليل دنياپرستى پيمان خود را با خدا و خليفه برحقّش شکستند. اين همان چيزى است که امام (عليه السلام) در ادامه خطبه به آن اشاره کرده و دليل اين مخالفت ها را در چند جمله کوتاه به روشنى بيان مى کند؛ مى گويد: «گويى آن ها اين سخن خدا را نشنيده بودند که مى فرمايد: (آرى،) اين سراى آخرت را (تنها) براى کسانى قرار مى دهيم که اراده برترى جويى و فساد در زمين را ندارند؛ و عاقبت نيک براى پرهيزکاران است»؛ (کَاَنَّهُمْ لَمْ يَسْمَعُوا اللهَ سُبْحانَهُ يَقُولُ: (تِلْکَ الدّارُ الاْخِرَةُ نَجْعَلُها لِلَّذينَ لا يُريدُونَ عُلُوّآ فِى الاْرْضِ وَ لا فَسادآ، وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ)).
سپس مى افزايد: «آرى به خدا سوگند آن را شنيده و خوب حفظ بودند، ولى زرق وبرق دنيا چشمشان را خيره کرده و زينتش آن ها را فريفته بود»؛ (بَلى! وَ اللهِ لَقَدْ سَمِعُوها وَ وَعَوْها، وَ لکِنَّهُمْ حَلِيَتِ الدُّنْيا فِي اَعْيُنِهِمْ، وَ راقَهُمْ زِبْرِجُها).
نخست آن ها را به ناآگاهانى تشبيه مى کند که مخالفتشان به دليل جهلشان است ولى بعد از اين مرحله، فراتر مى رود و با صراحت مى گويد: آن ها از اين حقايق، ناآگاه و بى خبر نبودند، بلکه دنياطلبى و هوى پرستى شديد ـ که به خصوص بعد از فتوحات بزرگ اسلامى و سرازير شدن سيل غنايم گران بها و عادت به زندگى مرفّه، به ويژه در عصر عثمان پديد آمده بود ـ سبب شد که دنيا را بر دين ترجيح دهند و حقيقت را به افسانه بفروشند و سراى آخرت را به ثمن بخس متاع دنيا از دست بدهند.
اين سخن کوتاه در حقيقت، عصاره تمام تحليل هايى است که مى توان درباره بروز جنگ هاى سه گانه عصر على (عليه السلام) بيان کرد و هرچه غير از اين گفته شود شاخ و برگ هاست.
اين در واقع درس عبرتى است براى همه مسلمين در تمام طول تاريخ که هر زمان به دنياپرستى روى آورند و زرق و برق و زينت دنيا فکر آنان را به خود مشغول دارد اختلافات در ميان آن ها به اوج خود مى رسد و راه هاى وصول به وحدت، به روى آنان بسته مى شود مگر آن که زهد و وارستگى پيشه کنند و به خودسازى بپردازند. امروز نيز به خوبى مى بينيم که سرچشمه تمام اختلافات ميان مسلمين، همان اصلى است که على (عليه السلام) در جمله هاى کوتاه اين فراز از خطبه با استناد به آيه اى از قرآن مجيد به آن اشاره فرموده است و به تعبير روشن، همان اراده «علوّ در ارض و فساد» و «تمايل به زينت هاى دنيا و فريفته شدن در برابر زرق و برق» آن است! نکته ها
1. بيعت با اميرمؤمنان (عليه السلام) عمومى و مردمى بود
اين بيعت با تمام بيعت هايى که در زمان خلفا شد متفاوت بود. بيعتى بود خودجوش و فراگير و از عمق جان توده هاى زجر ديده و ستم کشيده، بدون هيچ توطئه قبلى، نه مانند بيعت «سقيفه» که تصميم اصلى را چند نفر بگيرند و مردم را در مقابل عمل انجام شده قرار دهند و نه همانند «بيعت عمر» که تنها با تصميم خليفه اوّل پايه ريزى شد و نه همچون «بيعت عثمان» که «شوراى شش نفره» با آن ترکيب خاصّش سردمدار آن بود و در يک کلام مى توان گفت که بيعت واقعى و حقيقى، همين بيعت مردم با اميرمؤمنان (عليه السلام) بود و بقيّه از يک نظر جنبه مصنوعى داشت و از قبل، روى آن کار شده بود.
بعضى از شارحان نهج البلاغه نوشته اند: هنگامى که قيام کنندگانِ در برابر عثمان، بعد از قتل او به سراغ امام (عليه السلام) رفتند تا با او براى خلافت بيعت کنند، حضرت حاضر نشد و هنگامى که اصرار کردند فرمود: «من وزير شما باشم بهتر از آن است که امير باشم»؛ (اَنَا لَکُمْ وَزيرآ خَيْرٌ مِنّي اَميرآ) زيرا مى دانست پيشگام شدن آن ها در بيعت، به اين اتهام دامن مى زند که نقشه قتل عثمان از قبل پى ريزى شده بود، به علاوه، اگر فقط آن ها بيعت مى کردند گروهى مى گفتند که تنها قاتلان عثمان با او بيعت کردند، افزون بر اين، امام (عليه السلام) در جبين آن ها مى ديد که همه تحمّل پذيرش حق را ندارند؛ آرى، حق تلخ و سنگين است، ولى بعدآ مهاجران و انصار آمدند و به آن حضرت اصرار کردند که خلافت را بپذيرد. على (عليه السلام) چاره اى جز پذيرش نديد سپس بر منبر نشست و مردم گروه گروه آمدند و با او بيعت کردند، تنها افراد اندکى سرباززدند ولى امام (عليه السلام) اصرارى در اجبار آنان نداشت، از جمله آن ها سعد بن ابى وقّاص و عبدالله بن عمر بودند.
به اعتقاد ما و مطابق مدارک غير قابل انکار، على (عليه السلام) از سوى خداوند به جانشينى پيامبر (صلي الله عليه و آله) نصب شده بود و رسول خدا (صلي الله عليه و آله) نه تنها در «غدير خم» بلکه در موارد متعدّدى بر آن تأکيد فرمود، هرچند به دلايلى که اين جا جاى شرح آن نيست، بعد از رحلت پيامبر (صلي الله عليه و آله) گروهى به مخالفت با اين مسئله برخاستند، ولى به هر حال بعد از کشته شدن عثمان اعلام حمايت عجيب و فراگيرى از خلافت على (عليه السلام) از سوى مردم شد، حمايتى که حتّى در هيچ يک از نظام هاى دموکراسى به هنگام اخذ آرا، ديده نشده است و تنها نمونه آن در عصر پيامبر (صلي الله عليه و آله) در بيعت هايى همچون «بيعت شَجَرَه» ديده مى شود.
اين بيعت از شناختى که مردم از روحيّات على (عليه السلام) و مقام علم و تقوا و زهد و مديريت او داشتند سرچشمه مى گرفت و زد و بندهاى سياسى مطلقآ در آن وجود نداشت و چنان پرشور بود که حتّى توطئه گران سياسى که على (عليه السلام) را براى وصول به مقاصد خود عنصرى نامطلوب مى دانستند، در عمل انجام شده واقع گشتند و پيش از اين که تصميمى بگيرند کار از کار گذشته بود؛ و اگر مردم را به حال خود رها مى کردند جامعه اى آزاد، آباد و مملوّ از عدل و داد، آن چنان که قرآن مجيد طراحى کرده است به وجودمى آمد.
ولى چنان که خواهيم ديد، همان توطئه گران و ريزه خواران خوان عثمانى و غارتگران بيت المال و هوس بازان ميدان سياست، به تدريج به تحريک مردم پرداختند و احساسات مذهبى آن ها را بازيچه مقاصد سياسى خود کردند و در ميدان هاى «جمل، صفّين و نهروان» شکاف هاى عميقى بر پيکر اسلام وارد ساختند.

عامل اصلى نابسامانى هاست و به همين دليل تا با اين خوهاى شيطانى مبارزه فرهنگى نشود و ايمان و اعتقاد راسخ، سدّى دربرابر آن ايجاد نکند، ما هميشه شاهد جنگ هاى خونين و بى عدالتى ها و نابسامانى ها در جامعه بشرى خواهيم بود و حتّى کسانى را خواهيم ديد که تمام ارزش هاى انسانى و مفاهيم اخلاقى و عناوينى همچون آزادى، حقوق بشر و غير آن را دست مايه خود براى وصول به اين اهداف پليد قرار مى دهند.
جالب اين که امام (عليه السلام) از گروهى سخن مى گويد که اعتقادشان با عملشان در تضادّ است، ظاهرآ مسلمان اند و آيات قرآن و از جمله آيه (تِلْکَ الدّارُ الاْخِرَةُ...) را شنيده اند و به آن ايمان دارند ولى انگيزه هاى نيرومند دنياپرستى و طوفان هوى و هوس و دلبستگى فوق العاده به زرق و برق دنيا، اساس ايمان و عقيده آن ها را تکان مى دهد و چنان سيلاب عظيمى در درونشان ايجاد مى کند که سدّ ضعيف ايمانشان را درهم مى شکند و با خود مى برد و اين سرنوشت تمام کسانى است که ايمانى سست و هوى و هوسى نيرومند داشته باشند.

3. اشاره اى به جنگ هاى سه گانه عصر على (عليه السلام)
در خطبه مورد بحث اشاره کوتاه و پرمعنايى به جنگ هاى جمل، صفين و نهروان که گردانندگان آن ها تحت عنوان ناکثين، قاسطين و مارقين معرّفى شده اند آمده است به همين دليل ضرورت دارد اشاره گذرايى به جنگ هاى سه گانه مذکور داشته باشيم.

الف) جنگ جمل
حدود سه ماه بيشتر از بيعت با اميرمؤمنان على (عليه السلام) نگذشته بود که تحمّل عدالت آن حضرت بر گروهى از مستکبران، سخت و ناگوار آمد و مخالفت ها از سوى آنان شروع شد. معاويه در شام پرچم مخالفت را برافراشت و حاضر به

پذيرش بيعت نبود و براى رويارويى با حضرت آماده جنگ مى شد. على (عليه السلام) به فرمانداران خود در سه شهر کوفه و بصره و مصر نامه نوشت که نيروهاى جنگى خود را براى مقابله با معاويه اعزام کنند.
در اين گيرودار طلحه و زبير به بهانه سفر عمره، راهى مکّه شدند و در مکّه، عايشه را که از بيعت با آن حضرت ناراضى بود با خويش همراه کرده و به عنوان هوادارى از خون عثمان به سمت بصره حرکت کردند.
قرائن به خوبى گواهى مى داد که آن ها نه در فکر خونخواهى عثمان بودند و نه دلسوزى براى اسلام، زيرا قاتلان عثمان در بصره نبودند؛ به علاوه لازمه هوادارى از عثمان مخالفت با اميرمؤمنان (عليه السلام) نبود، تازه، طلحه خود از سران مبارزان بر ضدّ عثمان بود.
روشن است که هدف آن ها از پيمان شکنى (شکستن بيعتى که با على (عليه السلام) کرده بودند)، رسيدن به جاه و مقام بود.
سرانجام، اين دو، همراه با عايشه در ماه ربيع الثّانى سال 36 ه . ق، شهر بصره را با نيرنگ تصرف کرده و با گمراه ساختن مردم بصره، براى خود بيعت گرفتند و شکاف ديگرى در پيکر جامعه اسلامى وارد ساختند.
اميرمؤمنان (عليه السلام) که از اين امر به خوبى آگاه بود، با همان لشکرى که براى دفع توطئه شاميان آماده کرده بود به سوى بصره حرکت کرد و براى تقويت اين سپاه نامه اى به فرماندار کوفه، «ابوموسى اشعرى» نوشت ـ گرچه ابوموسى به نداى امام (عليه السلام) پاسخ مثبت نداد ولى در نهايت حدود نه هزار نفر از کوفه به سوى امام (عليه السلام) حرکت کردند ـ و در ماه «جمادى الاخرى» دو لشکر با هم روبرو شدند و به نقل تاريخ يعقوبى اين جنگ تنها چهار ساعت طول کشيد و لشکر طلحه و زبير درهم شکست و از آن جا که براى تحريک مردم بصره، عايشه، همسر پيامبر (صلي الله عليه و آله)

را بر شترى سوار کرده بودند، اين جنگ، «جنگ جمل» ناميده شد؛ مقاومت لشکر مخالف، در اطراف شتر عايشه بسيار سرسختانه بود. امام (عليه السلام) فرمود: «تا شتر سرپاست جنگ ادامه خواهد يافت، شتر را پى کنيد»؛ چنين کردند و شتر از پا درآمد و جنگ به پايان رسيد، طلحه و زبير هر دو به قتل رسيدند (طلحه در ميدان جنگ به وسيله يکى از هم رزمانش يعنى مروان، و زبير در بيرون صحنه) و روز اوّل «ماه رجب» بود که اميرمؤمنان على (عليه السلام) عايشه را به احترام پيامبر (صلي الله عليه و آله) محترمانه به مدينه فرستاد.
در اين جنگ به گفته بعضى ده هزار نفر و به روايتى هفده هزار نفر از طرفين کشته شدند و با اين ضايعه عظيم نخستين مخالفت جدّى، درهم شکسته شد و مسئوليّت آن برگردن آتش افروزان جنگ قرار گرفت.

ب) جنگ صفّين
بعد از پايان جنگ جمل على (عليه السلام) به کوفه آمده، به معاويه نامه نوشت و او را دعوت به بيعت و اطاعت کرد؛ ولى معاويه در پاسخ دادن تعلّل ورزيد و در مقابل، مردم شام را به خونخواهى عثمان دعوت نمود؛ حتّى بعضى را مأمور کرد که در همه جا اعلام کنند قاتل عثمان، على (عليه السلام) بوده است و سرانجام در پاسخ يکى از نامه هاى على (عليه السلام) ، به آن حضرت اعلام جنگ کرد و مردم شام را براى اين کار بسيج نمود. على (عليه السلام) پيش دستى کرد و مردم کوفه را براى رفتن به سوى صفّين بسيج نمود، اکثريّت قريب به اتّفاق مردم، دعوتش را پذيرفتند و حرکت کردند. امام (عليه السلام) سپاه خود را به لشکريانى تقسيم کرد، بر هر لشکرى اميرى گذاشت و وظايف هرکدام را تعيين کرد. امام (عليه السلام) و لشکريانش که بيش از يک صد هزار نفر بودند هشت روز قبل از پايان محرّم سال 37 به صفّين رسيدند، لشکر معاويه

نيز به آن جا رسيده بود.
بعضى از ياران امام (عليه السلام) مى خواستند جنگ را آغاز کنند، معاويه نامه اى براى حضرت نوشت و درخواست کرد که شتاب نکنند. امام (عليه السلام) که مى خواست تا امکان دارد، درگيرى واقع نشود، دستور خوددارى داد و با خويشتن دارى بسيار، بارها و بارها با اعزام نمايندگان و ارسال نامه، از مخالفان خواست که دست از راه خلاف بردارند و به صفوف مسلمانان بپيوندند و مشکل را از راه مذاکره حل کنند و عجيب اين که ماه ها به اين صورت گذشت و با اين که گروهى بى صبرانه از امام (عليه السلام) مى خواستند جنگ شروع شود امّا امام (عليه السلام) همچنان خويشتن دارى نشان مى داد.
ولى هيچ يک از اين امور سودى نبخشيد. گرچه در اين ايّام جنگ هاى پراکنده اى صورت مى گرفت، ولى سعى مى شد دامنه جنگ گسترش پيدا نکند، سرانجام آتش جنگ در ماه ذى الحجّه سال 37 شعله ور شد و درگيرى شديد روى داد، ولى با فرارسيدن ماه محرّم، به احترام اين ماه، جنگ متوقّف شد و باز ارسال پيام ها و اعزام نمايندگان از سوى امام (عليه السلام) آغاز گرديد؛ با پايان گرفتن ماه محرم، جنگ با شدّت تمام شروع شد و روز هشتم ماه صفر بود که حمله همگانى صورت گرفت و تا شب ادامه داشت؛ صبح روز دهم ماه صفر بعد از نماز صبح دو لشکر به سختى با يکديگر به نبرد پرداختند، لشکر شام سخت وامانده شده بود و لشکر امام (عليه السلام) به سرعت پيشروى مى کرد و چيزى نمانده بود که طومار شاميان درهم پيچيده شود.
عجيب اين که در شب نيمه اين ماه نيز که آن را «لَيْلَةُ الْهَريرِ» مى نامند (هرير به معناى زوزه کشيدن است چون سپاه معاويه در زير ضربات سپاه امام (عليه السلام) ، گويى زوزه مى کشيد) جنگ ادامه يافت. هنگامى که لشکر شام نزديک شدن لحظه هاى نابودى خود را احساس کردند، «عمرو عاص» که به خدعه و نيرنگ معروف بود بنا بر درخواست معاويه چاره اى انديشيد و آن اين که به سپاه شام دستور داد قرآن ها را بر سر نيزه کنند و بگويند که ما تابع قرآنيم و هرچه قرآن ميان ما و شما حکميّت کند دربرابر آن تسليم هستيم!.
گروهى از منافقان که در سپاه امام (عليه السلام) بودند از موقعيّت استفاده کرده، در آن لحظات حسّاس مردم را دعوت به دست کشيدن از جنگ کردند، گروه کثيرى فريب خوردند و از امام (عليه السلام) تقاضا کردند که به حکميّت تن دهد.
«مسئله حکميّت» که از اساس، يک نيرنگ بود بر امام (عليه السلام) تحميل شد و با نيرنگ ديگرى به نتيجه تلخ ترى انجاميد. «عمر و عاص» که نماينده لشکر شام در حکميّت بود، ابوموسى اشعرى ساده لوح را فريب داد که بگويد على (عليه السلام) و معاويه را از خلافت خلع مى کنيم، ولى عمرو عاص به پا خاست و گفت: من هم على (عليه السلام) را خلع مى کنم، ولى معاويه را بر خلافت نصب مى نمايم.
از بعضى از روايات استفاده مى شود که لشکر على (عليه السلام) قبل از اعلام نتيجه کار حکميت به کوفه بازگشت، هنگامى که نتيجه کار آن ها و فريب خوردن «ابوموسى» روشن شد، لشکر امام (عليه السلام) به خود آمد و از اين که دستور امام (عليه السلام) را در روز آخر جنگ براى ادامه تا پيروزى ناديده گرفته بود، سخت پشيمان شد ولى ديگر کار از کار گذشته بود و جمع کردن و قرار دادن دوباره لشکر در يک محور و حمله مجدّد و هماهنگ، کار ساده اى نبود.
به اين ترتيب پيروزى مهمّى که ممکن بود تاريخ اسلام را دگرگون سازد و مسلمين را براى هميشه از شرّ دودمان بنى اميّه و بازماندگان دوران شرک و بت پرستى و پيامدهاى دردناک دوران حکومتشان نجات بخشد از دست رفت و عوامل اصلى آن، فريب کارى دشمن، ساده انديشى گروهى از دوستان، فعاليّت هاى شديد منافقانى که در انتظار چنين فرصتى بودند و اختلاف و تفرقه

وعدم انضباط لازم در گروهى از لشکريان امام (عليه السلام) محسوب مى شود.

ج) جنگ نهروان
همان گونه که از داستان «جنگ صفّين» به دست مى آيد، گروه خوارج از درون «جنگ صفّين» و داستان «حکميّت» آشکار شدند و اين يکى از پيامدهاى دردناک آن جنگ ويرانگر و خانمان سوز بود.
گروهى که حکميّت را نخست پذيرفته بودند و بعد پشيمان شدند و آن را برخلاف قرآن، و کفر مى پنداشتند، وقاحت و بى شرمى را به جايى رساندند که به امام (عليه السلام) اصرار کردند توبه نمايد وگرنه به نبرد با آن حضرت برمى خيزند!
على (عليه السلام) که اختلاف شديد را در داخل لشکر ملاحظه کرد (و مشاهده نمود که منافقان پيوسته اين آتش را دامن مى زنند) دستور مراجعت به کوفه را صادر فرمود.
در کوفه دوازده هزار نفر از افراد لجوج و متعصّب، از مردم جدا شدند و به «حروراء» که قريه اى در دو ميلى کوفه بود رفتند و به همين دليل اين گروه از خوارج، حروريّه ناميده شدند. آن ها سرانجام در سرزمين نهروان که در نزديکى حروراء بود آماده جنگ شدند. عجيب اين که در اين نبرد شوم، در صفوف خوارج، بعضى از ياران ديرينه امام (عليه السلام) ديده مى شدند؛ و نيز گروهى که از عبادت، پيشانى آنان پينه بسته و آهنگ تلاوت قرآن آنان در همه جا پيچيده بود، حضور داشتند.
آن ها در حقيقت عابدان خشک و نادان و احمقى بودند که به دليل افراط در چسبيدن به ظواهر دين و بى اعتنايى به حقيقت آن، مارقين ناميده شدند.
هنگامى که دو لشکر در مقابل هم قرار گرفتند، با مذاکره مکرّر امام (عليه السلام) به منظور ارشاد خوارج و با خطابه حساب شده و بسيار روشنگر و بيدار کننده

آن حضرت، قشر عظيمى از لشکر مخالف که فريب خورده بودند جدا شدند و فرياد «التوبة التوبة يا اميرالمؤمنين» سردادند و از امام (عليه السلام) تقاضاى عفو و بخشش کردند و به اين ترتيب هشت هزار نفر از سپاه دوازده هزار نفرى آنان برگشتند (و طبق روايتى امام (عليه السلام) پرچمى در گوشه اى از ميدان برافراشت و به توّابين دستور داد کنار آن پرچم قرار گيرند) و بعد از آن که از هدايت باقيمانده آن گروه لجوج و خشک و نادان مأيوس شد، چاره اى جز جنگ نديد؛ امّا در عين حال به سياهش فرمود: «تا آن ها آغاز به جنگ نکنند شما آغاز نکنيد» همان کارى که در جنگ هاى «جمل و صفّين» انجام داد، او مى خواست هرگز آغازگر جنگ نباشد.
سرانجام خوارج حمله را شروع کردند که با عکس العمل شديد و دفاع کوبنده لشکر امام (عليه السلام) روبرو شدند و در مدّت کوتاهى تمام چهار هزار نفر ـ جز نه نفر که فرار کردند ـ کشته شدند و از سپاه امام (عليه السلام) بيش از نه نفر کشته نشدند و صدق کلام آن حضرت که قبلا فرموده بود: «از اين مهلکه، از آن ها حتى ده نفر رهايى نمى يابند و از شما هم ده نفر کشته نمى شوند» آشکار شد.
اين جنگ در روز نهم ماه صفر سال 37 هجرى واقع شد و تمام مدّت جنگ ساعتى بيش نبود. .
پاورقی ها
«راعَنى» از ريشه «رَوْع» بر وزن «نوع» در اصل به معناى ترس و وحشت و نگرانى است و گاه به معناى شگفت زدگى نيز آمده است.
«عُرْف» در اصل به معناى چيزهايى است که پشت سر هم قرار گرفته و به صورت انبوه درآمده است به همين دليل به يال حيوان اطلاق مى شود زيرا موهاى انبوه و پرپشتى را تشکيل مى دهد. «ضبُع» به گفته مقاييس سه معنا دارد: نخست حيوان معروف (کفتار) و ديگر عضوى از اعضاى انسان (بازو) و سوم يکى از اوصاف شتر ماده است و گاه اين کلمه کنايه از سال هاى قحطى است که مانند کفتار به انسان هاحمله ور مى شود. «ينثالون» از ريشه «ثول» بر وزن «قول» در اصل به معناى انبوه زنبوران عسل است هنگامى که جمعمى شوند و رفت و آمد مى کنند سپس به معناى هر اجتماع انبوهى که توأم با شور و رفت و آمد باشد به کار رفته است. (مقاييس اللغه، صحاح و لسان العرب). «مرق» از ريشه «مُروق» بر وزن «غروب» به معناى خارج شدن از چيزى است و هنگامى که در مورد تير به کار مى رود ـ به گفته صحاح اللّغة و لسان العرب ـ مفهومش آن است که از هدف بگذرد و به آن طرف اصابت کند و به همين دليل «خوارج» را «مارقين» ناميده اند؛ زيرا آن ها افرادى بسيار افراطى و خشک و متعصّب و لجوج بودند که از اميرمؤمنان على (عليه السلام) مسلمان تر شدند!! «قسط» گاه به معناى «ظلم و عدول از حق» آمده، لذا «قَسَط» بر وزن «فقط» به افرادى گويند که پاهايشان کج و معوج است و گاه به معناى «عدالت» آمده است. راغب در مفردات مى گويد: «قسط» به معناى «سهم و نصيب» است و هرگاه سهم و نصيب ديگرى گرفته شود قسط به آن گفته مى شود و اين مصداق ظلم است و «اِقساط» به معناى پرداختن قسط و سهم ديگرى است و اين عين عدالت است. بنابراين هر دو معنا به يک ريشه برمى گردد. لسان العرب مى گويد: در حديث على (عليه السلام) آمده است: «اُمِرْتُ بقِتالِ النّاکِثينَ وَ الْقاسِطينَ وَ الْمارِقينَ» سپس لسان العرب مى افزايد: «وَالقاسِطُونَ اَهْلُ صفّينَ». مستدرک حاکم، ج 3، ص 139. اين کتاب در ذيل مستدرک چاپ شده است (ج 3، ص 140). اسد الغابة، ج 3، ص 611. تاريخ بغداد، ج 13، ص 187، شماره 7165. قصص، آيه 83. «وَعَوْها» از ريشه «وَعى» بر وزن «نفى» در اصل به گفته مقاييس به معناى ضميمه کردن چيزى به چيز ديگر است و به گفته مفردات به معناى حفظ حديث و مانند آن است (و هر دو به يک معنا بازمى گردد). «راق» از ريشه «رَوْق» ـ به گفته مقاييس ـ به معناى تقدم چيزى بر چيز ديگر است و گاه به معناى حسن و جمال آمده و به همين دليل بخش اوّل خانه را (خانه يا حرم هاى مقدّسه را) «رواق» مى گويند و در کلام امام (عليه السلام) به همان معناى حسن و جمال است. «زبرج» به معناى زينت و طلا و گاه به معناى نقش پارچه آمده است. به خوبى روشن است که مرجع ضميرها در اين جمله و جمله هاى قبل، طوايف سه گانه ناکثين و مارقين و قاسطين هستند که در عبارت قبل، به آن ها اشاره شده، ولى مرحوم علّامه بزرگوار مجلسى در بحارالانوار ج 29، ص 542 ترجيح مى دهد که اين ضماير به خلفاى سه گانه پيشين برگردد، ولى اين احتمال بسيار بعيد به نظر مى رسد. و شايد به همين دليل مرحوم مجلسى در پايان سخن خود اين احتمال را نيز مطرح مى کندکه ضميرها به جميع کسانى که در خطبه به آن ها اشاره شده است، برگردد. فى ظلال نهج البلاغه، ج 1، ص 95. تاريخ يعقوبى، ج 2، ص 183. آنچه در بالا آمد عمدتآ از تاريخ کامل ابن اثير، ج 3، ص 201-263 تلخيص و اقتباس شد. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 2، ص 259. نهج البلاغه، خطبه 59. کامل ابن اثير، ج 3، ص 334-348، حوادث سال 37 ؛ تاريخ طبرى، ج 4، ص 52-69، حوادث سال 37(با تلخيص).
تفسیر بخش پنجم

اَما وَ الَّذي فَلَقَ الْحَبَّةَ، و بَرَأَ النَّسَمَةَ، لَولا حُضُورُ الْحاضِرِ، وَ قِيامُ الْحُجَّةِ بِوجُودِ النّاصِرِ، وَ ما اَخَذَ اللّهُ عَلَى الْعُلَماءِ اَلاَّ يُقارّوا عَلى کِظَّةِ ظالِمٍ، وَ لاسَغَبِ مَظْلومٍ، لاَلْقَيْتُ حَبْلَها عَلى غارِبِها، وَ لَسَقَيْتُ آخِرَها بِکَأسِ اَوَّلِها، وَ لاَلْفَيْتُمْ دُنْياکُمْ هذِهِ اَزْهَدَ عِنْدي مِنْ عَفْطَةِ عَنْزٍ.

ترجمه
آگاه باشيد! به خدايى که دانه را شکافته و انسان را آفريده سوگند! اگر به خاطر حضور حاضران و توده هاى مشتاق بيعت کننده و اتمام حجّت بر من به سبب وجود يار و ياور نبود، و نيز به دليل عهد و پيمانى که خداوند از دانشمندان و علما(ى هر امّت) گرفته که «در برابر پرخورى ستمگر و گرسنگى ستمديده و مظلوم سکوت نکنند!»، مهار شتر خلافت را بر پشتش مى افکندم (و رهايش مى ساختم) و آخرينش را با همان جام اوّلينش سيراب مى کردم و در آن هنگام درمى يافتيد که ارزش اين دنياى شما (با همه زرق و برقش که براى آن سر و دست مى شکنيد) در نظر من از آب بينى يک بز کمتر است.
شرح و تفسیر
چرا خلافت و بيعت را پذيرفتم؟!
امام (عليه السلام) در اين فراز، دلايل پذيرش بيعت را به وضوح بيان مى کند و اهداف خود را از اين پذيرش در جمله هاى کوتاه و بسيار پرمعنا شرح مى دهد و در ضمن، روشن مى سازد که اگر اين اهداف بزرگ نبود، کمترين ارزشى براى زمامدارى بر مردم قائل نبود، مى فرمايد: «آگاه باشيد! به خدايى که دانه را شکافته و انسان را آفريده سوگند! اگر به خاطر حضور حاضران و توده هاى مشتاق بيعت کننده و اتمام حجّت بر من به سبب وجود يار و ياور نبود و نيز به دليل عهد و پيمانى که خداوند از دانشمندان و علما (ى هر امّت) گرفته که «در برابر پرخورى ستمگر و گرسنگى ستمديده و مظلوم سکوت نکنند!»، مهار شتر خلافت را بر پشتش مى افکندم (و رهايش مى ساختم) و آخرينش را با همان جام اوّلينش سيراب مى کردم»؛ (اَما و الَّذي فَلَقَ الْحَبَّةَ، وبَرَأَ النَّسَمَةَ، لَوْلا حُضُورُ الْحَاضِرِ وَ قِيامُ الْحُجَّةِ بِوجُودِ النّاصِرِ، وَ مَا اَخَذَ اللّهُ عَلَى الْعُلَماءِ اَلاَّ يُقارّوا عَلى کِظَّةِ ظالِمٍ، وَلا سَغَبِ مَظْلومٍ، لاَلْقَيْتُ حَبْلَها عَلى غارِبِها، وَ لَسَقَيْتُ آخِرَها بِکأسِ اَوَّلِها).
جمله «وَالَّذي فَلَقَ الْحَبَّةَ» در حقيقت اشاره به توصيفى است که قرآن مجيد از ذات پاک خدا مى کند و مى گويد: (فالِقُ الْحَبِّ وَ النَّوَى)؛ «خداوند، شکافنده دانه و هسته است»{6} و اين در واقع اشاره به مهم ترين آفرينش پروردگار يعنى آفرينش حيات و زندگى است و جمله «بَرءَ النَّسَمَةَ» اشاره به آفرينش انسان و روح و جان اوست، همان آفرينش عظيم و بسيار مهمّى که قرآن مجيد بعد از ذکر آن (تَبارَکَ اللّهُ اَحْسَنَ الْخالِقينَ) مى گويد و اين در واقع سوگند به مهم ترين کار خالق در جهان هستى است و دليل بر اهميّت مطلبى است که سوگند براى آن ياد شده است.
جمله «لَوْلا حُضُورُ الْحاضِرِ» در ظاهر اشاره به «حضور حاضران براى بيعت» با اوست، هر چند بعضى «حضور» را اشاره به خود «بيعت» دانسته اند که در معنا تفاوت چندانى نمى کند.
امّا اين که منظور، «حضور خداوند» يا «حضور زمانى که پيامبر (صلي الله عليه و آله) آن را براى على (عليه السلام) پيش بينى کرده بود»، باشد بسيار بعيد به نظر مى رسد، هرچند بعضى از بزرگان آن را به عنوان احتمال ذکر کرده اند.
به هر حال اين جمله ازنظر معنا با جمله «وَ قِيامُ الْحُجَّةِ بِوُجُودِ النّاصِرِ» تقريبآ يکى است و هر دو اشاره به اتمام حجّت بر آن حضرت است که به دليل وجود آن همه ياور و بيعت کننده، براى اقامه عدل به پاخيزد.
جمله «لاَلْقَيْتُ حَبْلَها عَلى غارِبِها» کنايه از صرف نظر کردن از چيزى است، زيرا هنگامى که کارى با شتر نداشته باشند مهارش را بر پشتش مى افکنند و آن را به حال خود رها مى کنند.
جمله «لَسَقَيْتُ آخِرَها بِکَاْسِ اَوَّلِها؛ آخرينش را با جام اوّلينش سيراب مى کردم» کنايه از اين است: همان گونه که در برابر خلفاى سه گانه گذشته صبر وشکيبايى پيشه کردم، در ادامه راه نيز چنين مى کردم. ولى به دو دليل خود را ملزم به پذيرش خلافت و قيام کردم، زيرا از يک سو با بودن آن همه ناصر و ياور، حجّت بر من تمام بود و ازسوى ديگر خداوند از دانشمندان هر امّتى پيمان گرفته که وقتى بى عدالتى را در جامعه مشاهده مى کنند تا آن حدّ که ظالمان از پرخورى بيمار شده اند و مظلومان از گرسنگى؛ سکوت روا ندارند، برخيزند و دست ظالم را از گريبان مظلوم قطع کرده و عدل الهى را در جامعه پياده کنند.
اين سخن امام (عليه السلام) هشدارى است به همه انديشمندان و علماى امّت ها که وقتى امکانات تشکيل حکومت و اجراى عدل و قسط الهى فراهم گردد، سکوتشان مسئوليت آفرين است، بايد قيام کرده و براى بسط عدالت و اجراى فرمان خدا مبارزه با ظالمان را شروع کنند. آن ها که مى پندارند تنها با انجام فرائضى همچون نماز و روزه و حج و پاره اى از مستحبّات، وظيفه خود را انجام داده اند، سخت در اشتباه اند. اجراى عدالت و حمايت از مظلوم و مبارزه با ظلم ظالم نيز در متن وظايف اسلامى آنان قرار دارد.
سرانجام امام (عليه السلام) در ادامه اين سخن و در آخرين جمله اين خطبه داغ سياسى ـ اجتماعىِ پرمعنا، مى فرمايد: «(آرى اگر به سبب دلايل فوق نبود هرگز تن به پذيرش اين بيعت نمى دادم) و در آن هنگام درمى يافتيد که ارزش اين دنياى شما (با همه زرق وبرقش که براى آن سر و دست مى شکنيد) در نظر من از آب بينى يک بز کمتر است»؛ (وَ لاَلْفَيْتُمْ دُنْياکُمْ هَذِهِ اَزْهَدَ عِنْدِي مِنْ عَفْطَةِ عَنْزٍ). با توجّه به اين که «عفطة» به گفته لغويون همان آبى است که گوسفند (يا بز، هنگام عطسه) از بينى خود پراکنده مى کند، روشن مى شود که تا چه حدّ دنياى مادّى با اين اهميّت و عظمتى که در نظر عاشقان و دلباختگانش دارد، در برابر روح بزرگ على (عليه السلام) کوچک و بى ارزش است، در واقع يک گوسفند يا بز چه اندازه ارزش دارد که آب بينى بى خاصيّت او ارزش داشته باشد؛ بلکه يک ماده پليد محسوب مى شود و به يقين اين گونه تعبيرات براى کسانى که به ابعاد روح بزرگ آن حضرت آشنا نيستند بسيار شگفت آور است؛ ولى هنگامى که با جهانى که او در آن زندگى مى کند و مقامات عرفانى و معنوى آن حضرت آشنا مى شويم، مى بينيم کمترين مبالغه اى در اين تعبيرات نيست.
سيّد رضى (رحمه الله) در ذيل اين خطبه چنين مى گويد:
«بعضى گفته اند: هنگامى که کلام اميرمؤمنان (عليه السلام) به اين جا رسيد مردى از اهل عراق برخاست و نامه اى به دست آن حضرت داد (گفته شده که در آن نامه سؤالاتى بود که تقاضاى جواب آن ها را داشت). على (عليه السلام) مشغول مطالعه آن نامه شد و هنگامى که از خواندن آن فراغت يافت «ابن عباس» عرض کرد: اى اميرمؤمنان! چه خوب بود خطبه را از آن جا که رها فرموديد ادامه مى داديد!.
امام (عليه السلام) در پاسخ او فرمود: هيهات اى ابن عباس! اين سوز درونى بود که زبانه کشيد و سپس آرام گرفت و فرو نشست (و ديگر مايل به ادامه آن نيستم).
ابن عباس مى گويد: به خدا سوگند من هيچ گاه بر سخنى همچون اين سخن (خطبه ناتمام شقشقيّه) تأسف نخوردم که على (عليه السلام) آن را تا به آن جا که مى خواست برسد ادامه نداد؛ (قالُوا: وَ قامَ اِلَيْهِ رَجُلٌ مِنْ اَهْلِ السَّوادِ عِنْدَ بُلُوغِهِ اِلى هَذَا الْمَوْضِعِ مِنْ خُطْبَتِهِ فَناوَلَهُ کِتابآ ـ قِيلَ اِنَّ فِيهِ مَسائِلَ کانَ يُريدُ الاْجابَةَ عَنْها ـ فَاَقْبَلَ يَنْظُرُ فِيهِ (فَلَمّا فَرَغَ مِنْ قَراءَتِهِ) قالَ لَهُ اِبْنُ عَبّاسِ: يا أميرالمؤمنين، لو اطَّرَدَتْ خُطْبَتُکَ مِنْ حَيْثُ اَفْضَيْتَ، فَقالَ: هَيْهاتَ يَابْنَ عَبّاس! تِلْکَ شِقْشِقَةٌ هَدَرَتْ ثُمَّ قَرَّتْ». قالَ ابْنُ عَبّاسِ: فَوَاللهِ ما اَسَفْتُ عَلى کَلامٍ قَطٌّ کَاَسَفي عَلى هذَا الْکَلامِ اَلّا يَکُونَ اَميرُالْمُؤمِنينَ (عليه السلام) بَلَغَ مِنْهُ حَيْثُ اَرادَ).
تعبير به «اهل سواد» (با توجّه به اين که سواد به معناى سياهى است) اشاره به مناطق پردرخت و مزروع است که از دور، سياه رنگ، به نظر مى رسد؛ زيرا رنگ سبز در فاصله زياد متراکم مى شود و مايل به سياهى مى گردد و از آن جا که اهل حجاز به زمين هاى خشک و خالى و به اصطلاح بياض، عادت کرده بودند هنگامى که به سوى عراق که به سبب وجود «دجله و فرات» بسيار خرّم و سرسبز بود حرکت مى کردند و انبوه درختان و مزارع از دور نمايان مى شد، به آن جا «ارض سواد» مى گفتند و اهل آن جا را «اهل سواد» مى ناميدند.
در اين که اين نامه چه بود و چه سؤالاتى در آن مطرح شده بود مطالبى از سوى بعضى از شارحان نهج البلاغه عنوان شده که در بحث نکات ـ به خواست خدا ـ خواهد آمد.
جمله «لَوِ اطَّرَدَتْ خُطْبَتُکَ» با توجّه به اين که اطّراد به اين معناست که چيزى بعد از چيزى قرار گيرد، اشاره به اين است که اگر خطبه ات ادامه مى يافت بسيار خوب بود.
جمله «مِنْ حَيْثُ اَفْضَيْتَ» با توجّه به اين که «افضاء» به معناى خارج شدن و رفتن به فضاى باز است گويى کنايه از اين است که انسان هنگامى که مى خواهد سخن مهمى ايراد کند تمام نيروهاى فکرى خود را متمرکز مى سازد، مثل اين که همه آن ها را در يک اتاقى جمع و فشرده کرده است، امّا هنگامى که آن تمرکز از ميان مى رود همانند اين است که از آن اتاق دربسته بيرون آمده و در فضاى باز قرار گرفته است. جمله «تِلْکَ شِقْشِقَةٌ هَدَرَتْ ثُمَّ قَرَّتْ» با توجّه به اين که «شقشقه» در اصل به معناى قطعه پوستى بادکنک مانند است که وقتى شتر به هيجان مى آيد از دهان خود بيرون مى فرستد و هنگامى که هيجانش فرو نشست به جاى خود بازمى گردد و با توجّه به اين که خطباى زبردست هنگامى که در اوج هيجان و شور قرار مى گيرند به آن ها «ذو شقشقه» گفته مى شود، کنايه از اين است که اين سخنان، اسرار درون من بود که از سوز دل خبر مى داد، هنگامى که به هيجان آمدم ايراد خطبه کردم، ولى الآن که به دليل مطالعه نامه و سؤالات سائل، آن حال و هوا تغيير يافت ديگر آمادگى براى ادامه آن سخن ندارم.
نکته قابل توجه اين که ابن ابى الحديد از استادش (مصدّق بن شبيب) نقل مى کند: اين خطبه را براى «ابن خشّاب» خواندم هنگامى که به کلام «ابن عبّاس» رسيدم که از ناتمام ماندن اين خطبه اظهار تأسّف شديد کرده، گفت: «اگر من در آن جا بودم به ابن عباس مى گفتم: مگر چيزى در دل امام (عليه السلام) باقى مانده بود که به آن اشاره نکند تا تو تأسف بر آن بخورى؟! به خدا سوگند آنچه درباره اوّلين و آخرين خلفا بود بيان کرد!».
مصدّق مى گويد: به ابن خشاب که مرد شوخى بود گفتم: منظورت از اين سخن اين است که اين خطبه مجعول است؟ گفت: «به خدا سوگند من به خوبى مى دانم که آن، کلام امام (عليه السلام) است، همان گونه که مى دانم تو مصدّق هستى!».
سيّد رضى در پايان اين خطبه به شرح چند جمله پرداخته، مى گويد: «مقصود امام (عليه السلام) از اين که خلافت را به شترِ سوارىِ سرکش تشبيه کرد اين است که اگر زمام آن را محکم به طرف خود بکشد، مرکب چموش، مرتب سر را اين طرف و آن طرف مى کشاند و بينى اش پاره مى شود و اگر مهارش را رها کند، با چموشى، خود را نزديک پرتگاه قرار مى دهد و او قدرت حفظ آن را ندارد. زمانى گفته مى شود «اَشْنَقَ النّاقَةَ» که به وسيله مهار، سر شتر را به طرف خود بکشد و بالا آورد و«شَنَقَها» نيز گفته شده است. اين را «اِبْنِ سِکّيت» در «اِصْلاحُ الْمَنْطِق» گفته است.
اين که امام (عليه السلام) فرموده است: «اَشْنَقَ لَها» و نگفته است «اَشْنَقَها» براى اين است که آن را در مقابل «اَسْلَسَ لَها» قرار داده، گويا امام (عليه السلام) فرموده است: اگر سر مرکب را بالا آورد يعنى با مهار آن را نگه دارد (بينى اش پاره مى شود)»؛ (قالَ الشَّريفُ رَضِىَ اللّهُ عَنْهُ: قَوْلُهُ عَلَيْهِ السَّلامُ «کَراکِبِ الصَّعْبَةِ اِنْ اَشْنَقَ لَها خَرَمَ وَ اِنْ اَسْلَسَ لَها تَقَحَّمَ» يُريدُ اَنَّهُ اِذا شَدَّدَ عَلَيْها فِي جَذْبِ الزِّمامِ وَ هِيَ تُنازِعُهُ رَأسَها خَرَمَ اَنْفُها وَ اِنْ اَرخَى لَها شَيْئآ مَعَ صُعُوبَتِها تَقَحَّمَتْ بِهِ فَلَمْ يَمْلِکْها يُقالُ «اَشْنَقَ النّاقَةَ» اِذا جَذَبَ رَأْسَها بِالزِّمامِ فَرَفَعَهُ وَ «شَنَقَها» أيْضآ، ذَکَرَ ذلِکَ «ابْنُ السِّکِّيتِ» فِي «اِصْلاحِ الْمَنْطِقِ» وَ اِنَّما قالَ «اَشْنَقَ لَها» وَ لَمْ يَقُلْ «اَشْنَقَها» لاِنَّهُ جَعَلَهُ فِي مُقابَلَةِ قَوْلِهِ «اَسْلَسَ لَها» فَکَاَنَّهُ (عليه السلام) قالَ: اِنْ رَفَعَ لَها رَأسَها بِمَعْنى اَمْسَکَهُ عَلَيْها بِالزِّمامِ). نکته ها
1. پاسخ به يک سؤال
ممکن است گفته شود: بنابر عقيده «اماميّه» و پيروان مکتب اهل بيت (عليهم السلام)، امام (عليه السلام) منصوب شده از طرف خداوند به وسيله پيامبر (صلي الله عليه و آله) است نه منتخب ازسوى مردم؛ در حالى که تعبيرات اين خطبه که مى فرمايد: اگر چنين و چنان نبود من هرگز خلافت را نمى پذيرفتم و از آن صرف نظر مى کردم؛ تناسب با انتخابى بودن امامت و خلافت دارد.
پاسخ اين سؤال با توجّه به يک نکته روشن است و آن اين که: امامت وخلافت داراى واقعيّتى است و مقام ظهور و بروزى دارد؛ واقعيّت آن از سوى

خدا و به وسيله پيامبر (صلي الله عليه و آله) تعيين مى شود، ولى ظهور و بروز آن و تدبير و تصرّف در امور مسلمين و جامعه اسلامى، منوط به اين است که در مردم آمادگى وجود داشته باشد و يار و ياورانى براى حمايت از آن به پا خيزند و اين جز با بيعت و پذيرش مردم امکان پذير نيست. به همين دليل على (عليه السلام) در دوران خلفاى سه گانه ـ يعنى حدود 25 سال ـ خانه نشين بود و در امر خلافت دخالتى نمى کرد در عين اين که مقام امامت او که ازسوى خدا بود هيچ گونه کمبودى نداشت.
شبيه همين معنا درباره بعضى ديگر از امامان (عليهم السلام) مانند امام صادق (عليه السلام) ديده مى شود که از سوى «ابومسلم» پيشنهاد خلافت به آن حضرت شد و حضرت چون اطمينان به توطئه داشت، نپذيرفت. و گاه به امامان (عليهم السلام) مى گفتند که چرا قيام نمى کنيد و مقام خلافتى را که از آن شماست بر عهده نمى گيريد؟ در جواب مى فرمودند: «ما يار و ياور کافى براى اين امر نداريم».

2. چه سؤالاتى در آن نامه بود؟
مرحوم «شارح بحرانى» در کتاب خود از «ابوالحسن کيدرى» نقل مى کند: در نامه اى که در پايان اين خطبه به دست على (عليه السلام) داده شد، ده سؤال بود:
1. جاندارى که از شکم جاندار ديگرى خارج شد و فرزند او نبود، چه بود؟
امام (عليه السلام) فرمود: حضرت «يونس (عليه السلام) » بود که از شکم ماهى خارج شد.
2. چيزى که کمش مباح و زيادش حرام بود چه بود؟
فرمود :«نهر طالوت»بودکه لشکريانش تنها مجاز بودندکمى از آب آن بنوشند.
3. کدام «عبادت» است که اگر کسى آن را به جا آورد عقوبت دارد و اگر به جا نياورد بازهم عقوبت دارد؟
فرمود: «نماز در حال مستى».

4. کدام پرنده است که نه جوجه اى داشته و نه اصلى (مادرى)؟
فرمود: پرنده اى که به دست عيسى (عليه السلام) (به اذن خدا) آفريده شد.
5. مردى هزار درهم بدهى و هزار درهم در کيسه دارد و ضامنى بدهى او را ضمانت مى کند در حالى که هزار درهم دارد و سال بر آن دو مى گذرد، زکات بر گردن کدام يک از آن دو نفر است؟
فرمود: اگر ضامن به اجازه مديون اين کار را کند، زکات برگردن او نيست؛ و اگر بدون اجازه او باشد زکات بر او واجب است.
6. جماعتى به حج رفتند و در يکى از خانه هاى مکّه منزل کردند (زمانى که خواستند براى مدتى از خانه خارج شوند) يکى از آن ها در را بست در حالى که در آن خانه کبوترانى بودند و پيش از آن که آن ها به خانه بازگردند همه کبوتران از تشنگى مردند، کفّاره آن بر چه کسى واجب است؟
فرمود: بر کسى که در را بسته و کبوتران را بيرون نکرده و آبى براى آن ها نگذاشته است.
7. چهار نفر شهادت دادند که فلان کس زنا کرده است، امام به آن ها دستور داد سنگسارش کنند (چون زناى محصنه بود)؛ يکى از آن ها اقدام به سنگسار کردن او کرد و سه نفر ديگر خوددارى کردند ولى جماعتى با او همکارى نمودند، بعدآ از شهادت خود برگشت (و اعتراف به دروغ خويش کرد) در حالى که شخص متهم هنوز نمرده بود، سپس مرد. بعد از مرگ او، آن سه نفر نيز از شهادت خود برگشتند، ديه بر چه کسى واجب است؟
فرمود: بر آن يک نفر و همچنين کسانى که با او همکارى کرده اند. 8. دو نفر يهودى درباره يهودى ديگر شهادت دادند که او اسلام را پذيرفته است آيا شهادت آن دو مقبول است؟
فرمود: شهادت آن ها پذيرفته نيست؛ زيرا آن ها تغيير کلام الهى و شهادت به باطل را مجاز مى شمرند.
9. دو شاهد از نصارى درباره يک نفر نصرانى يا مجوسى يا يهودى، شهادت دادند که اسلام را پذيرفته است آيا شهادتشان قبول مى شود؟
فرمود: قبول مى شود، زيرا خداوند فرموده است: (وَ لَتَجِدَنَّ اَقْرَبَهُمْ مَوَدَّةً لِلَّذينَ آمَنُوا الَّذينَ قالُوا اِنّا نَصارى)؛ «بيشترين دوستى و محبّت در برابر مؤمنان را در کسانى مى يابى که مى گويند ما نصارى هستيم».
10. کسى دست ديگرى را قطع کرد، چهار نفر شاهد نزد امام حاضر شدند و شهادت دادند که دستش قطع شده و در عين حال زناى محصنه کرده است. امام مى خواست او را سنگسار کند ولى قبل از سنگسار شدن از دنيا رفت، حکم او چيست؟
فرمود: کسى که دست او را قطع کرده است بايد ديه آن را بپردازد، ولى اگر شاهدان شهادت داده بودند که او به مقدار نصاب دزدى کرده، ديه بر قطع کننده دست واجب نبود.
البتّه آنچه در اين جا ذکر شد مضمون روايت مرسله اى است که از کيدرى نقل شده و صحّت سند حديث ثابت نيست، لذا در پاره اى از فروع مذکور در اين حديث، گفتگوهايى ازنظر فقهى وجود دارد. 3. ويژگى هاى خطبه شقشقيّه
در يک جمع بندى نهايى به اين جا مى رسيم که خطبه شقشقيّه با محتواى خاصّ خود در ميان خطبه هاى نهج البلاغه کم نظير يا بى نظير است و اين نشان مى دهد که على (عليه السلام) در شرايط خاصّى آن را بيان فرموده، تا واقعيّت هاى مهم مربوط به خلافت پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله) به فراموشى سپرده نشود و در تاريخ ثبت شود، تا هميشه بماند؛ و صراحت فوق العاده اى که على (عليه السلام) در اين خطبه به خرج داد، براى همين منظور است؛ زيرا نبايد واقعيّت ها فداى ملاحظات گوناگون شود و تعصّب ها گرد و غبار فراموشى بر آن بپاشد.
على (عليه السلام) در اين خطبه امور زير را روشن فرموده است:
1. شايستگى اولويّت خود را درباره مسئله خلافت به وضوح بيان کرده است؛ اين همان واقعيّتى است که تقريبآ همه محقّقان اسلامى و غير اسلامى در آن متّفق اند، حتّى معاويه، سرسخت ترين دشمن على (عليه السلام) به برتر بودن او اعتراف داشت.
2. مظلوميّت آن حضرت، على رغم آن همه شايستگى.
3. اين سخن به خوبى نشان مى دهد که انتخاب هيچ يک از خلفاى سه گانه مدرک و منبع روشنى نداشته است، به علاوه معيارهاى چندگانه بر آن حاکم بوده، در انتخاب خليفه اول، يک شوراى چند نفرى، در انتخاب خليفه دوم فقط يک نفر، و در انتخاب خليفه سوم، نيمى از يک شوراى شش نفرى معيار بوده است!
4. فاصله گرفتن تدريجى مردم در دوران خلفا، از تعليمات پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله) و تشديد بحران ها با گذشت زمان، تا آن جا که وقتى امام (عليه السلام) به خلافت رسيد به اندازه اى زمينه نامساعد بود که بازگرداندن مردم به ارزش هاى زمان پيامبر (صلي الله عليه و آله) ميسّر نشد.
5. سرچشمه نابسامانى ها و جنگ هايى که در عصر امام (عليه السلام) به وقوع پيوست، عشق به مال و مقام و زرق و برق دنيا بود که به صورت يک طبيعت ثانوى براى جمعى از سران ـ به خصوص در عصر خلافت عثمان ـ پيدا شده بود.
6. طبيعى ترين و مردمى ترين بيعت، همان چيزى بود که در مورد خود امام (عليه السلام) واقع شد؛ ولى تحريکات منافقين و عدم تحمّل عدالت على (عليه السلام) توسط گروهى از سران جامعه موجب شکستن پيمان ها و بيعت ها و برافراشتن پرچم هاى مخالفت شد.
7. امام (عليه السلام) هيچ گونه علاقه اى به خلافت ظاهرى نداشت و هرگز به آن به عنوان يک هدف نمى نگريست؛ بلکه تنها به عنوان يک وسيله براى کوتاه کردن دست ظالمان از گريبان مظلومان و برقرارى نظم و عدالت، خواهان آن بود.
8. شورش هايى که در زمان عثمان واقع شد و منتهى به قتل او گرديد، کاملا طبيعى بود و نتيجه اعمال و رفتار او و اطرافيانش از بنى اميّه بود؛ زيرا بنى اميّه بر شهرهاى مهم اسلام به عنوان فرماندار و مانند آن مسلّط شدند، بيت المال در اختيار آن ها قرار گرفت، بخشش هاى عجيبى ـ که شرح آن گذشت ـ صورت گرفت و مردم از اين امور آگاه شدند و بذر شورش از نقاط دوردستى همچون مصر و بصره و کوفه گرفته تا خود مدينه، پاشيده شد.
9. جنگ هاى سه گانه دوران خلافت اميرمؤمنان على (عليه السلام) جنبه تحميلى داشت و هيچ يک از آن ها ازسوى على (عليه السلام) شروع نشد، بلکه همه آن ها از سوى افراد فرصت طلب و جاه طلب يا افراد ناآگاه و خشک و جامد به وجود آمد.
10. داستان تنزيه صحابه و عدالت همه اصحاب و ياران و معاصران پيامبر (صلي الله عليه و آله) مطلبى است که با هيچ يک از واقعيت هاى تاريخى سازگار نيست و اعتقاد به آن، موجب تضاد و تناقض آشکار است؛ چرا که آتش افروزان جنگ جمل دو نفر از صحابه بودند و آتش افروز جنگ صفّين نيز يک نفر از آنان بود و در ميان جنگ افروزان نهروان نيز گروهى از صحابه ديده مى شدند. همه آن ها بر امام وقت که از سوى قاطبه مردم و حتّى غالبآ از سوى خود اين جنگ افروزان پذيرفته شده بود، شوريدند و شکاف در جامعه اسلامى به وجود آوردند و راه ظلم و ستم را پيش گرفتند.
چگونه مى توان گفت: هم على (عليه السلام) راه حق را پيمود و هم طلحه و زبير و معاويه و امثال آنان؟! و پناه بردن به مسئله اجتهاد در اين گونه موارد، توجيهى است بسيار غير منطقى که به وسيله آن هر گناه کبيره اى را مى توان توجيه نمود.
پاورقی ها
«نَسَمَه» در اصل به معناى وزش ملايم باد است و گاه به نفس کشيدن يا به خود انسان اطلاق مى شود و در کلام مورد بحث به معناى «انسان» يا «روح» است.
«لايُقارّوا» از ريشه «قرار» به معناى «سکون و آرامش» است. بنابراين مفهوم جمله اين است که ساکت ننشينند و آرام نباشند. «کِظَّة» به معناى «حالت ناراحت کننده اى است که از پرخورى حاصل مى شود» و در جمله بالا «کنايه از تعدّى به ديگران و غصب حقوق آنان است». «سَغَب» در اصل به معناى «گرسنگى» است و لذا به سال هاى قحطى «ذو مسغبه» گفته مى شود و در قرآن مى خوانيم: (اَوْ اِطْعام فى يَوْمٍ ذى مَسْغَبَةٍ) و در کلام امام (عليه السلام) «کنايه از پايمال شدن حقوق مظلومان»است. «غارِب» فاصله «ميان گردن و کوهان شتر» را مى گويند که وقتى مى خواهند شتر را رها کنند معمولا مهارش را به آن محل از پشت مى اندازند. انعام، آيه 95. مؤمنون، آيه 14. شاهد اين سخن شعرى است که از آن حضرت در داستان مخالفت «طلحه» و «زبير» و فراهم آوردن مقدّمات جنگ جمل نقل شده که فرمود :«فِتَنٌ تَحِلُّ بِهِمْ وَهُنَّ شَوارِعُتُسْقى اَواخِرُها بِکَاْسِ الاْوَّلِ» اشاره به اين که: فتنه هايى در پيش است که همه را در بر مى گيرد و هرکس به سهم خود در آن گرفتار مى آيد.(بحارالانوار، ج 32، ص 118). «اَلْفَيْتُمْ» از ريشه «الْفاء» به معناى يافتن چيزى است. «عفطة» در اصل به گفته مقاييس اللغه به معناى «صداى مختصر است، به همين دليل به عطسه کردن گوسفند يا بز «عفطة» مى گويند و در کلام بالا اشاره به ذرّات آب بينى است که به هنگام عطسه کردن به اطراف پراکنده مى شود. اين تفسيرى است که در مقاييس آمده است ولى بعضى ديگر از ارباب لغت به بعضى از صداهاى ديگرى که از حيوان خارج مى شود نيز عفطه گفته اند. «عنز» به معناى بز ماده است. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص 205 (با تلخيص). ترتيب اصلاح المنطق، ص 36. کافى، ج 2، باب فى قلّة عدد المؤمنين، ص 242، ح 4. اين در موردى است که شاهدان گرفتار خطا و اشتباه شده باشند و اگر متعمّد باشند حکم آن ها «قصاص» گفته شده، اين نکته نيز قابل توجّه است که کسانى که به دليل شهادت آن ها اقدام به سنگسار نمودن کردند مى توانند برگردند و آنچه را پرداخته اند از آن چهار نفر به طور مساوى بگيرند (براى آگاهى بيشتر به کتاب جواهر الکلام، ج 41، ص 225 مراجعه شود و بايد توجّه داشت که آنچه در اين حديث آمده، با آنچه در کتب فقهى مى خوانيم کمى تفاوت دارد). مائده، آيه 82. شرح نهج البلاغه ابن ميثم، ج 1، ص 269 ؛ حدائق الحقائق (کيدرى)، ج 1، ص 169. اين معنا، در نامه معروفى که معاويه در پاسخ به نامه محمّد بن ابى بکر به مصر فرستاد و در بسيارى از منابع اسلامى ازجمله مروج الذّهب آمده، منعکس است. او با صراحت مى گويد: «من و پدرت ـ يعنى ابوبکر ـ به فضل و برترى على بن ابى طالب (عليه السلام) اعتراف داشتيم و حق او را بر خود لازم مى ديديم ... ولى هنگامى که پيامبر (صلي الله عليه و آله) چشم از جهان فروبست نخستين کسانى که با او به مخالفت پرداختند و حقّ او را گرفتند پدرت و فاروقش (عمر) بودند». (مروج الذهب، ج 3، ص 12). يعقوبى نيز در تاريخ خود با صراحت مى گويد: «وَکانَ الْمُهاجِرُونَ وَ الاْنْصارُ لا يَشُکّونَ في عَليٍّ (عليه السلام) ؛مهاجران و انصار کمترين شکّى در خلافت على (عليه السلام) و شايستگى او نداشتند». (تاريخ يعقوبى،ج 2، ص 124).
تفسیر بخش اوّل

بِنَا اهْتَدَيْتُمْ فِي الظَّلْماءِ، وَ تَسَنَّمْتُمْ ذُرْوَةَ الْعَلْياءِ، وَ بِنا اَفْجَرْتُمْ عَنِ السِّرارِ، وُقِرَ سَمْعٌ لَمْ يَفْقَهِ الْواعيَةَ، وَ کَيْفَ يُراعِي النَّبْاَةَ مَنْ اَصَمَّتْهُ الصَّيْحَةُ؟ رُبِطَ جَنانٌ لَمْ يُفارِقْهُ الْخَفَقانُ.

ترجمه
به وسيله ما در تاريکى ها (ى جهل و گمراهى و جاهليّت) هدايت يافتيد و به کمک ما به اوج ترقّى رسيديد و در پرتو شعاع ما (خاندان پيامبر (صلي الله عليه و آله) ) صبح سعادت شما درخشيدن گرفت و تاريکى ها پايان يافت، کر باد! گوشى که نداى پند و اندرز را درک نکند و چگونه، کسى که صيحه و فرياد، او را «کر» کرده است مى تواند صداى ملايم (مرا) بشنود؟ (آن کس که فرمان خدا و پيامبر (صلي الله عليه و آله) را زير پا گذاشته، آيا فرمان مرا پذيرا مى شود؟) و مطمئن باد! قلبى که از خوف خدا جدايى نپذيرد (و آماده پذيرش حق باشد).
شرح و تفسیر
چشم و گوش خود را باز کنيد
امام (عليه السلام) در آغاز اين خطبه به نعمت هاى فراوان و چشمگيرى که در سايه اسلام نصيب مسلمانان ـ به خصوص مسلمانان صدر اسلام ـ شد اشاره کرده و در سه جمله کوتاه که با تشبيهات زيبايى همراه است اين مطلب را چنين توضيح مى دهد: «به وسيله ما در تاريکى ها (ى جهل و گمراهى و جاهليّت) هدايت يافتيد و به کمک ما به اوج ترقّى رسيديد و در پرتو شعاع ما (خاندان پيامبر (صلي الله عليه و آله) ) صبح سعادت شما درخشيدن گرفت و تاريکى ها پايان يافت»؛ (بِنَا اهْتَدَيْتُمْ فِي الظَّلْماءِ، وَ تَسَنَّمْتُمْ ذُرْوَةَ الْعَلْياءِ، وَ بِنا اَفْجَرْتُمْ عَنِ السِّرارِ{6}).
در جمله اوّل، امام (عليه السلام) به شرايط زمان جاهليّت که تاريکى جهل و فساد و جنايت همه جا را فراگرفته بود اشاره مى فرمايد که در پرتو وجود پيامبر (صلي الله عليه و آله) ، مردم صراط مستقيم را پيدا کرده و با سرعت به سوى مقصد حرکت کردند.
در جمله دوم، ترقّى و تکامل را به شترى تشبيه مى کند که داراى کوهان است (با توجّه به اين که «تسنّمتم» از ريشه سنام به معناى کوهان شتر است) و مى فرمايد: شما بر بالاى آن کوهان قرار گرفتيد، که اشاره به اوج ترقّى و تکاملى است که نصيب مسلمين در پرتو اسلام شد و همه مورّخان شرق و غرب در کتاب هاى خود به هنگام شرح تمدّن اسلام به آن اعتراف و اذعان دارند.
در جمله سوم، وضع جامعه جاهلى را به شب هاى تاريک ماه و محاق (با توجّه به اين که «اسرار» به معناى شب هايى است که ماه مطلقآ در آن نمى درخشد) تشبيه کرده و مى فرمايد: «به وسيله پيامبر (صلي الله عليه و آله) و خاندان او پرده هاى تاريکى شکافته شد و داخل در فجر و صبح سعادت شديد».
در واقع اين تعبيرات از قرآن سرچشمه گرفته که اسلام و ايمان و وحى الهى را تشبيه به نور کرده است، گاه مى فرمايد: (اَللّهُ وَلِىُّ الَّذينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ اِلَى النُّورِ)؛ «خداوند ولىّ و سرپرست کسانى است که ايمان آوردند؛ آن ها را از ظلمت ها خارج ساخته و به سوى نور مى برد».
و در جايى ديگر مى فرمايد: (قَدْ جاءَکُمْ مِنَ اللهِ نُورٌ وَ کِتابٌ مُبينٌ * يَهْدى بِهِ اللّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ وَ يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ اِلَى النُّورِ بِاِذْنِهِ)؛ «از سوى خدا نور و کتاب روشنگرى به سوى شما آمد. خداوند به برکت آن، کسانى را که از رضاى او پيروى کنند به راه هاى سلامت و امنيّت هدايت مى کند و به فرمانش آنان را از ظلمت ها خارج ساخته و به سوى نور مى برد».
و گاه مى فرمايد: (وَ اِنَّهُ لَذِکْرٌ لَکَ).
سپس امام (عليه السلام) به عنوان نکوهش کسانى که گوش شنوا ندارند، مى افزايد: «کر باد! گوشى که نداى بلند پند واندرز را درک نکند»؛ (وُقِرَ سَمْعٌ لَمْ يَفْقَهِ الْواعِيَةَ).
واژه «وقر»، هم در مورد کرى به کار مى رود و هم سنگينى گوش؛ و منظور از «واعية» فريادهاى بلند است و اشاره به آيات صريح و کوبنده قرآن در مسائل مهمّ اعتقادى و عملى و اخلاقى و همچنين سنّت آشکار پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله) دارد. و تعبير به «لَمْ يَفْقَه؛ درک نکرده» به جاى «لَمْ يَسْمَع؛ نشنيده است» به اين دليل است که فقط شنيدن اثرى ندارد مهم درک کردن است.
سپس مى فرمايد: «چگونه کسى که صيحه و فرياد، او را «کر» کرده است مى تواند صداى ملايم (مرا) بشنود»؛ (وَ کَيْفَ يُراعِي النَّبْاَةَ مَنْ اَصَمَّتهُ الصَّيْحَةُ).
اشاره به اين که اين ها که فرمان خدا و پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله) را زير پا گذاشته اند چگونه ممکن است سخنان مرا بشنوند؟!
از آن جا که در برابر اين گروه، گروه ديگرى وجود دارد که طرفدار حق اند، مى فرمايد: «مطمئن باد! قلبى که از خوف خدا جدايى نپذيرد (و حقيقت را درک کند و در برابر آن خاضع و آماده پذيرش باشد)»؛ (رُبِطَ جَنانٌ لَمْ يُفارِقْهُ الْخَفَقانُ). نکته
هدايت در پرتو خاندان وحى
آنچه در اين فراز از کلام امام (عليه السلام) خوانديم، اشاره به يک واقعيّت مهمّ تاريخى است که از مقايسه عصر جاهليّت عرب با دوران شکوفايى بعد از طلوع اسلام، روشن مى شود که عرب جاهلى از نظر معتقدات دينى، مسائل مربوط به مبدأ و معاد، نظام اجتماعى، نظام خانواده، اخلاق، تقوا و وضع اقتصادى در چه سطحى بوده و بعد از نزول قرآن و اسلام در چه سطحى قرار گرفت.
تفاوت در ميان اين دو آن قدر زياد است که جز تعبير به يک معجزه بزرگ، تعبير ديگرى براى آن نمى توان تصوّر کرد.
آنچه امام (عليه السلام) در اين بخش از خطبه بيان فرموده که ظلمت و تاريکى، تمام جامعه آنان را دربرگرفته بود و با ظهور اسلام سپيده صبح سعادت آشکار گشت و بر قلّه هاى معرفت و فرهنگ و تمدّن قرار گرفتند، فقط يک اشاره کوتاه بود و شرح آن را در کتب تاريخ تمدّن اسلام بايد مطالعه کرد. اين معنا در خطبه هاى متعدّدى از نهج البلاغه با توضيح بيشترى آمده است. .
پاورقی ها
«اِهْتَدَيْتُمْ» از «اهتداء» به گفته بعضى از شارحان نهج البلاغه و ارباب لغت در جايى به کار مى رود که انسان با ميل و اراده خود هدايت را بپذيرد و در عبارت بالا نيز منظور همين است.
«ظَلْماء» بر وزن «صحراء» به گفته بعضى از محقّقان به معناى تاريکى آغاز شب است يا به تعبير ديگر تاريکى بعد از نور، برخلاف ظلمت که مفهوم عامى دارد و به کار گرفتن اين واژه در کلام امام (عليه السلام) شايد اشاره به اين نکته باشد که دوران جاهليّت عرب در واقع، در تاريکى بعد از نور، يعنى دعوت انبياى اولوالعزم پيشين بود. «تَسَنَّمْتُمْ» از ريشه «سَنَم» بر وزن «قلم» به معناى بالا رفتن است و «سنام» بر وزن «مرام» به معناى کوهان شترآمده است. «ذُرْوَة» از ريشه «ذرو» بر وزن «سرو» به دو معنا آمده است: يکى اشراف چيزى بر چيزى و به همين دليل بهقلّه کوه يا کوهان، ذروه گفته مى شود و ديگرى ريختن و پراکنده شدن چيزى. «اَفْجَرْتُمْ» از ريشه «فجر» در اصل به معناى شکافتن وسيع چيزى است و از آن جا که سپيده صبح، گويى تاريکى شب را مى شکافد به آن فجر گفته اند و «اَفْجَرْتُمْ» به معناى داخل فجر و سپيدى صبح شدن است. «سِرار» از ريشه «سِرّ» به معناى پنهان، و نقطه مقابل آشکار است و واژه «سرار» معمولا به شب هاى آخر ماه که هوا کاملا تاريک است گفته مى شود. بقره، آيه 257. مائده، آيات 15 و 16. زخرف، آيه 44. «نبأة» در اصل از ريشه «نَبَأ» به معناى آمدن از مکانى به مکان ديگر است و از آن جا که خبر، از مکانى به مکان ديگر مى رود به آن «نبأ» مى گويند و «نبأة» به معناى صداست (مقاييس اللّغه)، که هم به صداى بلند و هم صداى آهسته گفته مى شود (لسان العرب و مجمع البحرين) و در اين جا منظور صداى آهسته و ملايم است. بعضى از شارحان نهج البلاغه تصريح کرده اند که منظور از «اَصَمَّتْهُ الصَّيْحَةُ» در اين جا اين نيست که فرياد وحى آنان را کر کرده است؛ بلکه به اين معناست که آن ها در شنيدن فرياد وحى کر هستند، مانند: (اَفَاَنْتَتُسْمِعَ الصُّمَّ وَلَوْ کانُوا لا يَعْقلُون). (يونس، آيه 42). «جنان» به معناى قلب است؛ چرا که در سينه انسان پنهان است و اين واژه از «جَنّ» بر وزن «فنّ» به معناى پنهان شدن گرفته شده و به همين سبب به باغ هاى پردرخت که زمين آن پوشيده از درختان است «جنّت» و به بچّه اى که در شکم مادر است «جنين» و به طايفه پريان که از نظرها پوشيده اند «جنّ» گفته مى شود و ديوانه را نيز به اين دليل «مجنون» مى گويند که عقلش پوشيده شده، يا «جنّ» به درون او راه يافته است. «خفقان» در اصل به معناى «اضطراب» است و از آن جا که خوف و ترس سبب اضطراب مى شود در اين معنا به کار مى رود و در کلام بالا منظور «خوف خدا» است.
تفسیر بخش دوم

ما زِلْتُ اَنْتَظِرُ بِکُمْ عَواقِبَ الْغَدْرِ، وَ اَتَوَسَّمُکُمْ بِحِلْيَةِ الْمُغْتَرِّينَ، حَتّى سَتَرَني عَنْکُمْ جِلْبابُ الدِّينِ، وَ بَصَّرَنِيکُمْ صِدْقُ النِّيَّةِ. اَقَمْتُ لَکُمْ عَلى سُنَنِ الْحَقِّ فِي جَوادِّ الْمَضَلَّةِ، حَيْثُ تَلْتَقُونَ وَ لا دَليلَ، وَ تَحْتَفِرُونَ وَ لا تُميهُونَ.

ترجمه
من همواره منتظر عواقب پيمان شکنى شما بودم و نشانه فريب خوردگان را در شما مى ديدم ولى به دليل استتار شما در لباس دين بود که از شما چشم پوشيدم (و راز شما را افشا نکردم) در حالى که صفاى دل، مرا از درون شما آگاه مى کرد (و از توطئه ها و نيرنگ هاى شما به لطف الهى آگاه بودم). من در کنار جادّه هاى گمراه کننده ايستادم تا شما را به طريق حق رهنمون شوم، در آن هنگام که گرد هم جمع مى شديد و راهنمايى نداشتيد و تشنه رهبر شايسته اى بوديد و براى پيدا کردن اين آب حيات تلاش مى کرديد و به جايى نمى رسيديد.
شرح و تفسیر
پيمان شکنى شما را پيش بينى مى کردم، ولى...
در اين بخش از خطبه، امام (عليه السلام) بازماندگان جنگل جمل را مخاطب ساخته، مى فرمايد: «من همواره منتظر عواقب پيمان شکنى شما بودم و نشانه فريب خوردگان را در شما مى ديدم!»؛ (ما زِلْتُ اَنْتَظِرُ بِکُمْ عَواقِبَ الْغَدْرِ، وَ اَتَوَسَّمُکُمْ بِحِلْيَةِ الْمُغْتَرِّينَ).
در روايات آمده است که طلحه و زبير مدّتى پس از بيعت با على (عليه السلام) به خدمتش آمدند و براى رفتن به عمره از آن حضرت اجازه گرفتند. امام (عليه السلام) که آثار نفاق و پيمان شکنى را در آنان مى ديد، بار ديگر از آن ها پيمان وفادارى و بيعت گرفت، ولى همان گونه که مى دانيم به پيمان خود وفادار نماندند و آتش جنگ جمل را روشن کردند که بيش از ده هزار نفر از مسلمين کشته شدند. بدون شک، گروه هاى زياد ديگرى نيز در اين توطئه سهيم و شريک بودند و با اين که بيعت کرده بودند درصدد پيمان شکنى برآمدند، که مخاطب على (عليه السلام) همين گروه ها هستند.
ابن ابى الحديد در شرح خود نقل مى کند: على (عليه السلام) در آن روزى که زبير با او بيعت کرد فرمود: «من از اين بيم دارم که تو پيمان خود را بشکنى و با اين بيعت مخالفت کنى!» عرض کرد: «بيم نداشته باش، چنين چيزى تا ابد از من سرنمى زند!» امام (عليه السلام) فرمود: «خداوند گواه و شاهد من بر اين موضوع باشد؟» عرض کرد: «آرى». پس از چند روز طلحه و زبير خدمت اميرمؤمنان (عليه السلام) آمدند و عرض کردند: «تو مى دانى در زمان حکومت عثمان چه اندازه به ما جفا شد! و مى دانى او همواره طرفدار بنى اميّه بود. اکنون که خداوند خلافت را به تو سپرده است، بعضى از اين فرماندارى ها را در اختيار ما بگذار!».
امام (عليه السلام) فرمود: «به قسمت الهى راضى باشيد تا من دراين باره فکر کنم و بدانيد من کسى را در اين امانت شريک نمى کنم مگر اين که از ديانت و امانت او راضى و مطمئن باشم...» آن ها از نزد حضرت بيرون آمدند در حالى که از رسيدن به مقام، مأيوس شده بودند و چيزى نگذشت که اجازه براى عمره گرفتند. عجيب تر اين که بنابر گفته ابن ابى الحديد هنگامى که نامه على (عليه السلام) به معاويه رسيد که: مردم همگى با من بيعت کرده اند و تو هم براى من بيعت بگير و بزرگان اهل شام را نزد من بفرست؛ معاويه (سخت دستپاچه شد و) نامه اى به زبير نوشت و او را اميرالمؤمنين خطاب کرد و گفت: از تمام مردم شام براى تو بيعت گرفتم با سرعت به سوى کوفه و بصره برو و اين دو شهر را تسخير کن که بعد از تسخير اين دو، هيچ مشکلى وجود ندارد و بعد از تو براى طلحه بيعت گرفتم، برويد و مردم را به عنوان خونخواهى عثمان بشورانيد.
امام (عليه السلام) سپس مى افزايد: «ولى به دليل استتار شما در لباس دين بود که از شما چشم پوشيدم (و راز شما را افشا نکردم) در حالى که صفاى دل، مرا از درون شما آگاه مى کرد (و از توطئه ها و نيرنگ هاى شما به لطف الهى آگاه بودم)»؛ (حَتّى سَتَرَني عَنْکُمْ جِلْبابُ الدِّينِ، وَ بَصَّرَنيکُمْ صِدْقُ النِّيَّةِ).
در حقيقت اين دو جمله امام (عليه السلام) پاسخ به دو سؤال است: اوّلا: اگر امام (عليه السلام) انتظار پيمان شکنى آن ها را داشت و نشانه هايش را در آن ها مى ديد چرا اين مطلب را آشکار نفرمود؟ و ثانيآ: اين آگاهى درون و باطن آن ها، از کجا پيدا شد؟
امام (عليه السلام) در پاسخ سؤال اوّل مى فرمايد: «استتار در پرده دين بود که ايجاب مى کرد اين راز مکتوم بماند» و در پاسخ سؤال دوم مى فرمايد: «صفاى دل، مرا آگاه ساخت».
بعضى از شارحان نهج البلاغه احتمال ديگرى در تفسير جمله اوّل داده اند و آن اين که: شما مرا نشناختيد و دليل آن اين بود که پرده خيال و برداشت نادرست از دين، مانع شناخت شما از من بود و يا ديانت من مانع شناخت شما از من گرديد. ولى با توجّه به تکلّفاتى که اين تفسير دارد و تناسب چندانى با جمله هاى قبل در آن ديده نمى شود، تفسير اوّل صحيح تر به نظر مى رسد.
در پايان اين سخن مى فرمايد: «من در کنار جادّه هاى گمراه کننده ايستادم تا شما را به طريق حق رهنمون شوم؛ در آن هنگام که گرد هم جمع مى شديد و راهنمايى نداشتيد و تشنه رهبر شايسته اى بوديد و براى پيدا کردن اين آب حيات، تلاش مى کرديد و به جايى نمى رسيديد»؛ (اَقَمْتُ لَکُمْ عَلى سُنَنِ الْحَقِّ فِي جَوادِّ الْمَضَلَّةِ، حَيْثُ تَلْتَقُونَ وَ لا دَليلَ وَ تَحْتَفِرُونَ وَ لا تُميهُونَ).
در حقيقت امام (عليه السلام) آنان را در عصر عثمان به خصوص سال هاى آخر عمر او، تشبيه به مسافرانى مى کند که راه را گم کرده و در بيراهه گرفتار شده و از تشنگى مى سوزند و جاى جاى زمين را براى رسيدن به آب حفر مى کنند و به آب دست نمى يابند؛ ولى امام (عليه السلام) به يارى آن ها مى آيد، به صراط مستقيم هدايتشان مى کند واز سرچشمه هدايت سيرابشان مى سازد.
آن ها را متوجّه مى کند که اگر در آن دوران تاريک و طوفانى من نبودم چه مشکلات و گرفتارى هاى عظيم دينى و دنيوى دامانتان را مى گرفت. نکته ها
1. ديد باطن!
امام (عليه السلام) در اين جا به نکته مهمّى اشاره فرموده است و آن اين که «صفاى دل و صدق نيّت از اسباب بصيرت و روشن بينى است»؛ مؤمنان پاک دل، مسائلى را مى بينند که از ديگران پنهان است و اين حقيقتى است که هم در قرآن مجيد به آن اشاره شده و هم در روايات اسلامى. قرآن مى گويد: (اِنْ تَتَّقُوا اللهَ يَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقانآ)؛ «اگر از (مخالفت فرمان) خدا بپرهيزيد براى شما (نورانيت درون و) وسيله تشخيص حق از باطل قرار مى دهد».
در حديث معروفى که از پيامبر (صلي الله عليه و آله) نقل شده، مى خوانيم: «اِتَّقُوا فَراسَةَ الْمُؤمِنِ فَاِنَّهُ يَنْظُرُ بِنُورِ اللهِ؛ از هوشيارى مؤمن بپرهيزيد که او به کمک نور خدا مى بيند» و در حديث ديگرى از امام على بن موسى الرّضا (عليه السلام) مى خوانيم: «ما مِنْ مُؤمِنٍ الّا وَلَهُ فَراسَةٌ يَنْظُرُ بِنُورِ اللهِ عَلى قَدْرِ إيمانِهِ وَ مَبْلَغِ آسْتِبْصَارِهِ وَ عِلْمِهِ وَ قَدْ جَمَعَ اللّهُ لِلاْئِمَّةِ مِنّا ما فَرَّقَهُ فِي جَميعِ الْمُؤمِنينَ وَ قالَ عَزَّوَجَلَّ فِي کِتابِهِ: (اِنَّ فِى ذَلِکَ لاَياتٍ لِلْمُتَوَسِّمينَ)؛ هيچ مؤمنى نيست مگر اين که هوشيارى خاصّى دارد که با نور الهى به اندازه ايمان و مقدار بصيرت و علم خود مى بيند و خداوند براى امامان اهل بيت (عليهم السلام) آنچه را به همه مؤمنان داده قرار داده و در همين زمينه در کتابش فرموده است: در اين، نشانه هايى است براى هوشياران».
سپس افزود: «نخستين متوسّمان (هوشياران روشن بين) رسول خدا (صلي الله عليه و آله) سپس اميرمؤمنان (عليه السلام) و بعد از او حسن و حسين (عليهما السلام) و امامان از فرزندان حسين (عليهم السلام) تا روز قيامت اند».
جالب اين که امام على بن موسى الرضا (عليه السلام) همه اين سخنان را در پاسخ کسى فرمود که سؤال کرده بود: چگونه شما از قلوب مردم آگاه مى شويد و خبر مى دهيد؟!

در حقيقت، حقايق جهان پرده اى ندارد، اين ما هستيم که به دليل پيروى از هوى و هوس ها و وسوسه هاى شيطانى پرده دربرابر چشم قلب خود ايجاد مى کنيم و اگر با نور تقوا و ايمان اين پرده ها کنار رود همه چيز آشکار است.
چنان که در حديثى از پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله) آمده است: «لَوْلا اَنَّ الشَّياطِينَ يَحُومُونَ عَلى قُلُوبِ بَني آدَمَ لَنَظَرُوا اِلَى الْمَلَکُوتِ؛ اگر شياطين دل هاى فرزندان آدم را احاطه نکنند آن ها مى توانند به عالم ملکوت (و باطن اين جهان) نظر بيفکنند».
حقيقت، سرايى است آراسته *** هوى وهوس، گَردِ برخاسته!
نبينى که هرجا که برخاست گرد *** نبيند نظر گرچه بيناست مرد!

2. پرده پوشى عيوب مردم
غالب انسان ها، داراى عيوب پنهانى هستند و گاه برخى، از راه هاى عادى يا از طريق فراست و ايمانى قوى از عيوب پنهانى ديگران آگاه مى شوند؛ وظيفه هرکس ـ به خصوص رهبران جامعه ـ اين است که تا آن جا که خطرى براى اجتماع به وجود نيايد در عيب پوشى بکوشند و پرده درى نکنند؛ چراکه پرده درى ها از يک سو، احترام و شخصيت افراد را درهم مى شکند و از سوى ديگر، آن ها را در ارتکاب گناه جسور مى کند؛ زيرا در پرده بودن عيب همواره سبب احتياط افراد است، امّا اگر کار به رسوايى کشيد ديگر کسى ملاحظه نمى کند. و از همه اين ها گذشته پرده درى باعث اشاعه فحشا در جامعه و آلوده شدن ديگران به گناه مى گردد.
به همين دليل در احاديث اسلامى تأکيد فراوانى بر اين مطلب شده است؛ در حديثى مى خوانيم که يکى از وظايف مؤمنان در برابر يکديگر اين است که

«اسرار وعيوب يکديگر را بپوشانند و خوبى ها را آشکار سازند»؛ (وَ اکْتُمْ سِرَّهُ وَ عَيْبَهُ وَ اَظْهِرْ مِنْهُ الْحَسَنَ).
در حديث ديگرى از امام صادق (عليه السلام) مى خوانيم: «مَنْ سَتَرَ عَلى مُؤمنٍ عَوْرَةً يَخافُها سَتَرَ اللّهُ عَلَيْهِ سَبْعينَ عَورَةً مِنْ عَوْراتِ الدُّنْيا و الاْخِرَةِ؛ کسى که عيب مؤمنى را که از آشکار شدنش بيمناک است بپوشاند، خداوند هفتاد عيب او را در دنيا وآخرت مى پوشاند».
امام (عليه السلام) در خطبه مورد بحث اشاره پرمعنايى به اين دستور اسلامى کرده و پايبندى خود را به آن، آشکار ساخته است، البتّه همان گونه که گفتيم اين در موردى است که عيوب پنهانى، سرچشمه مشکلات اجتماعى نشود اگر شد، وظيفه افشاگرى به ميان مى آيد.
ولى نبايد به بهانه اين استثنا اسرار و عيوب مردم را فاش کرد؛ بلکه بايد به راستى محلّ روشنى براى اين استثنا پيدا شود. .
پاورقی ها
«اَتَوَسَّمُکُمْ» از ريشه «وَسْم» بر وزن «رسم» به معناى اثر و علامت است و اين جمله اشاره به اين است که من آثار پيمان شکنى را از آغاز در شما مى ديدم.
«مُغتَرِّيْن» از ريشه «غرور» به معناى فريب است. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص 230-231. «جلباب» به معناى پرده، پيراهن و روسرى و چادر آمده است. «جَوادّ» جمع «جادّه» به معناى راه هاى بزرگ و وسيع است. «مَضَلَّه» از ريشه «ضلال» به معناى جايى است که انسان را به گمراهى مى کشاند. بنابراين «جوادِّ الْمَضَلَّةِ»به معناى راه هاى ناشناخته و گمراه کننده است. «تُميهُونَ» از ريشه «مَوْه» بر وزن «نوع» به معناى آبدار شدن و آب دادن است و کلمه «ماء» از همين واژه گرفته شده و «اَماهَ» به معناى رسيدن به آب است. بنابراين «لاتُميهُونَ» يعنى به آب نمى رسيد (هر چند تلاش براى کندن چاه مى کنيد). . انفال، آيه 29 کافى، ج 1، باب أن المتوسمين الذين...، ص 218، ح 3. عيون أخبار الرضا 7، ص 200، ضمن حديث 1. بحارالانوار، ج 67، ص 59، ذيل ح 39. کليات سعدى، بوستان، باب سوم در عشق و مستى و شور، ص 392. کافى، ج 2، باب فى أنّ المؤمن صنفان، ص 249، ضمن حديث 3. کافى، ج 2، باب تفريح کرب المؤمن، ص 200، ح 5.
تفسیر بخش سوم

اَلْيَوْمَ اُنْطِقُ لَکُمُ الْعَجْماءَ ذاتَ الْبَيانِ! عَزَبَ رَأْيُ امْرِىءٍ تَخَلَّفَ عَنّي! ما شَکَکْتُ فِي الْحَقِّ مُذْ اُرِيْتُهُ! لَمْ يُوجِسْ مُوسَى عَلَيْهِ السَّلامُ خيفَةً عَلى نَفْسِهِ، بَلْ اَشْفَقَ مِنْ غَلَبَةِ الْجُّهالِ وَ دُوَلِ الضَّلالِ! اَلْيَوْمَ تَواقَفْنا عَلى سَبيلِ الْحقِّ وَ الْباطِلِ. مَنْ وَثِقَ بِماءٍ لَمْ يَظْمَأْ.

ترجمه
من امروز حوادث عبرت انگيز تاريخ را که خاموش است و براى اهل معرفت گوياست براى شما به سخن درمى آورم تا حقايق را فاش کنم، آن کس که از دستورات من تخلّف کند، از حق دور گشته است؛ (زيرا) از زمانى که حق را به من نشان داده اند هرگز در آن ترديد نکرده ام (و نگرانى من هرگز براى خودم نبوده بلکه براى اين بوده که مبادا مردم گمراه شوند همان گونه که) موسى (عليه السلام) هرگز احساس ترس درباره خودش نکرد بلکه از اين مى ترسيد که جاهلان و دولت هاى گمراه غلبه کنند و مردم را به گمراهى بکشانند، امروز ما و شما بر سر دو راهى حق و باطل قرار گرفته ايم (ما به سوى حق مى رويم و شما به راه باطل، چشم باز کرده و در کار خود تجديد نظر کنيد) کسى که اطمينان به آب داشته باشد تشنه نمى شود (و تشنگى هاى کاذب که معمولا هنگام وحشت از فقدان آب، بر انسان چيره مى شود، به سراغ او نمى آيد، همچنين کسى که رهبر و راهنماى مطمئنّى دارد در دام شک و وسوسه هاى شيطان نمى افتد).
شرح و تفسیر
امروز پرده ها را کنار مى زنم!
جمله هاى متعدّدى که در اين فراز از خطبه آمده است هر کدام اشاره به نکته مهمّى دارد و به نظر مى رسد که در لابه لاى اين جمله ها، جمله هاى بيشترى بوده که مرحوم سيّد رضى؛ به هنگام تلخيص کردن، آن ها را ساقط کرده است. چراکه سيره مرحوم سيّد رضى (رحمه الله) بر اين قرار داشته که از خطبه ها گلچين مى کرده و قسمت هايى را کنار مى گذاشته؛ گاهى بيشتر و گاهى کمتر.
به هر حال نخستين نکته اى که امام (عليه السلام) در اين جا به آن اشاره مى کند اين است که مى فرمايد: «من امروز حوادث عبرت انگيز تاريخ را که خاموش است و براى اهل معرفت گوياست، براى شما به سخن درمى آورم تا حقايق را فاش کنم»؛ (اَلْيَوْمَ اُنْطِقُ لَکُمُ الْعَجْماءَ ذاتَ الْبَيانِ).
«عجماء» به معناى حيوان بى زبان است، ولى گاه به حوادث و مسائل ديگرى که سخن نمى گويند نيز اطلاق مى شود و لذا بسيارى از شارحان نهج البلاغه معتقدند که «عجماء» در اين جا اشاره به حوادث عبرت آميزى است که در عصر او يا در گذشته روى داده و هرکدام براى خود زبان حالى دارند و انسان ها را پند و اندرز مى دهند. امام (عليه السلام) پيام هاى آن ها را با بيان رساترى در اين جا و در موارد ديگر بيان مى کند و نکته هاى عبرت آموز آن ها را شرح مى دهد.
اين احتمال نيز داده شده که منظور از آن، صفات کمال خود آن حضرت و يا اوامر الهى است که اين ها نيز گويى خاموش اند و امام (عليه السلام) سخنان آن ها را بازگو مى کند.
در جمله دوم، امام (عليه السلام) با قاطعيّت مى فرمايد: «آن کس که از دستورات من تخلّف کند از حق دور گشته است (زيرا) از زمانى که حق را به من نشان داده اند هرگز در آن ترديد نکرده ام (و نگرانى من هرگز براى خودم نبوده بلکه براى اين بوده که مبادا مردم گمراه شوند)»؛ (عَزَبَ رَأيُ امْرِىءٍ تَخَلَّفَ عَنّي، ما شَکَکْتُ فِي الْحَقُّ مُذ اُرِيتُهُ).
در واقع صدر و ذيل اين کلام از قبيل علّت و معلول يا دليل و مدّعاست و با توجّه به اين که امام (عليه السلام) در دامان حق پرورش يافته و در آغوش پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله) بزرگ شده و همواره کاتب وحى و شاهد معجزات بوده واز همه بالاتر «بابُ مَدينَة عِلْمِ النَّبى (صلي الله عليه و آله) » و به منزله در ورودى براى شهر علم پيامبر (صلي الله عليه و آله) بوده و علاوه بر عالم ظاهر، به عالم شهود و باطن راه يافته است، اين سخن هرگز ادّعاى گزافى نيست.
بعضى از شارحان احتمال ديگرى درباره جمله «عَزَبَ رَأىُ امْرِىءٍ...» داده اند و آن اين که از قبيل نفرين باشد يعنى: «دور باد رأى کسى که از دستوراتم تخلّف کند» ولى معناى اوّل مناسب تر به نظر مى رسد.
در سومين جمله، به پاسخ سؤالى مى پردازد که بعد از داستان جنگ جمل به ذهن بعضى مى رسد و آن اين که چرا امام (عليه السلام) از ماجراى اين جنگ نگران بود؟
مى فرمايد: نگرانى من هرگز براى خودم نبود بلکه براى اين بود که مبادا با آمدن همسر پيامبر (صلي الله عليه و آله) به ميدان، و فرياد دروغين خون خواهى عثمان و حضور جمعى از صحابه پيمان شکن در لشکر دشمن، گروهى از عوام به شکّ و ترديد بيفتند، درست همانند نگرانى موسى (عليه السلام) به هنگام رويارويى با ساحران. «موسى (عليه السلام) هرگز احساس ترس درباره خودش نکرد، بلکه از اين مى ترسيد که جاهلان و دولت هاى گمراه غلبه کنند و مردم را به گمراهى بکشانند»؛ (لَمْ يُوجِسْ مُوْسَى (عليه السلام) خِيفَةً عَلى نَفْسِهِ بَلْ اَشْفَقَ مِنْ غَلَبَةِ الْجُهّالِ وَ دُوَلِ الضَّلالِ).
اين جمله اشاره به آيات سوره طه است آن جا که خداوند مى فرمايد: (قالُوا يا مُوْسَى اِمّا اَنْ تُلْقِىَ وَ اِمّا اَنْ نَکُونَ اَوَّلَ مَنْ اَلْقِى * قالَ بَلْ اَلْقُوا، فَاِذا حِبالُهُمْ وَ عِصِيُّهُمْ يُخَيَّلُ اِلَيْهِ مِنْ سِحْرِهِمْ اَنّها تَسْعَى * فَاَوْجَسَ فِى نَفْسِهِ خِيفَةً مُوسَى)؛ «(ساحران) گفتند: اى موسى! يا تو (عصاى خود را) بيفکن يا ما کسانى باشيم که اوّل بيفکنيم؟ گفت: شما اوّل بيفکنيد، پس در آن هنگام طناب ها و عصاهاى آنان براثر سحرشان چنان به نظر مى رسيد که حرکت مى کنند، موسى ترس خفيفى در دل احساس کرد (مبادا مردم گمراه شوند)!».
در چهارمين جمله به مردم و بازماندگان جنگ جمل هشدار مى دهد: «امروز ما و شما بر سر دو راهى حق و باطل قرار گرفته ايم (ما به سوى حق مى رويم وشما به راه باطل؛ چشم باز کرده و در کار خود تجديد نظر کنيد! ما در متن حق هستيم و متأسّفانه شما بر باطل و در لبه پرتگاه!)»؛ (اَلْيَوْمَ تَواقَفْنا عَلى سَبيلِ الْحَقِّ وَ الْباطِلِ).
درست چشم باز کنيد و وضع خود را ببينيد که بر امام زمانتان خروج کرده ايد! احترام بيعت را نگه نداشته و پيمان الهى را شکسته ايد! و در ميان مسلمين شکاف ايجاد کرده ايد! و خون هاى گروه عظيمى را ريخته ايد! و براى خود، مسئوليت بزرگى در پيشگاه خدا و براى يوم المعاد فراهم کرده ايد! نيک بينديشيد و در وضع خود تجديدنظر کنيد!
سرانجام در آخرين جمله مى فرمايد: «کسى که اطمينان به آب داشته باشد تشنه نمى شود (و تشنگى هاى کاذب که معمولا هنگام وحشت از فقدان آب، بر انسان چيره مى شود به سراغ او نمى آيد)»؛ (مَنْ وَثِقَ بِماءٍ لَمْ يَظْمَأْ).
اشاره به اين که آن کسى که رهبر و راهنماى مطمئنّى دارد، گرفتار شکّ و ترديد و وسوسه هاى شيطانى و اضطراب و بى اعتمادى نمى گردد؛ چراکه خود را در کنار چشمه آب زلال معرفت احساس مى کند و در مشکلات به او پناه برده و از او فرمان و دستور مى گيرد، شما هم اگر رهبر خود را بشناسيد و به او اعتماد کنيد، با اطمينان خاطر در راه حق گام مى نهيد و از تزلزل و ترديد و وسوسه هاى نفس وشيطان در امان خواهيد بود. نکته
مبارزه حقّ و باطل
در اين کلام امام (عليه السلام)، حقّ و باطل به دو جادّه تشبيه شده است که گروهى از اين و گروهى از آن مى روند، اگر بخواهيم اين دو واژه را در يک عبارت کوتاه و روشن تفسير کنيم بايد بگوييم که حق، همان واقعيّت است و باطل، پندارهاى بى اساس و سراب هايى که به صورت آب نمايان مى شود. به اين ترتيب ذات پاک خداوند که از هر واقعيّتى روشن تر و بارزتر است، نخستين چيزى است که شايسته نام حقّ است و غير او به هر مقدار که با او ارتباط دارد حقّ است و به هر اندازه که از او بيگانه است باطل است. عالم امکان، به دليل انتسابش به خدا حقّ است و به دليل آميخته بودن با جنبه هاى عدمى، باطل است. تمام راه هايى که انسان را به سوى خدا مى برد و به هستى او تکامل مى بخشد و مراحل تازه اى از حيات جاويد به او مى دهد، حقّ است و آنچه او را از خدا دور مى کند و به اوهام و خيالات و پندارها پايبند مى سازد، باطل است.
صحنه اين جهان صحنه مبارزه حق و باطل است که قرآن مجيد براى مجسّم ساختن ابعاد اين مبارزه و نتيجه و سرانجام آن، مثال بسيار جالب و پرمعنايى در سوره رعد بيان فرموده است؛ حقّ را به آبى تشبيه مى کند که از آسمان نازل مى شود و به صورت سيلاب از دامنه کوه ها جارى مى شود و باطل را به کف هايى تشبيه مى کند که براثر آلودگى آب، بر آن ظاهر مى شود، امّا مدّت زيادى طول نمى کشد که آب وارد جلگه مى شود و آلودگى ته نشين مى گردد، کف ها از بين مى رود و آنچه مايه حيات و آبادانى است باقى مى ماند. .
تفسیر بخش اوّل

اَيُّهَا النّاسُ شُقُّوا اَمْواجَ الْفِتَنِ بِسُفُنِ النَّجاةِ، وَ عَرِّجُوا عَنْ طَريقِ الْمُنافَرَةِ، وَ ضَعُوا تِيْجانَ الْمُفاخَرَةِ. اَفْلَحَ مَنْ نَهَضَ بِجَناحٍ، اَوِ اسْتَسْلَمَ فَاَراحَ. هَذا ماءٌ آجِنٌ، وَ لُقْمَةٌ يَغَصُّ بِها آکِلُها. وَ مُجْتَنِي الثَّمَرَةِ لِغَيْرِ وَقْتِ ايناعِها کَالزّارِعِ بِغَيْرِ اَرْضِهِ.

ترجمه
اى مردم! امواج سهمگين فتنه ها را با کشتى هاى نجات بشکافيد و از راه اختلاف و پراکندگى و دشمنى کنار آييد و تاج هاى تفاخر و برترى جويى را از سر بيندازيد! رستگار شده است آن کس که با داشتن بال و پر (يار و ياور) قيام کند يا در صورت نداشتن نيروى کافى، راه مسالمت پيش گيرد در نتيجه آسوده گشته است. اين (زمامدارى بر مردم) آبى متعفّن و لقمه اى گلوگير است (و اگر فرمان الهى نباشد تن به آن درنمى دهم! اين را نيز بدانيد) کسى که ميوه را پيش از رسيدن بچيند همانند کسى است که بذر را در زمين نامناسب (همچون کوير وشوره زار) بپاشد (که در واقع سرمايه و نيروى خود را تلف کرده و نتيجه اى عايد وى نمى شود!).
شرح و تفسیر
مراقب فتنه انگيزان باشيد!
شارح معروف، ابن ميثم در آغاز اين خطبه مى گويد: سبب اين کلام اميرمؤمنان على (عليه السلام) آن است که چون در سقيفه بنى ساعده براى ابوبکر بيعت گرفته شد، ابوسفيان براى ايجاد فتنه و آشوب و درگيرى در ميان مسلمانان به سراغ عبّاس، عموى پيامبر (صلي الله عليه و آله) رفت و به او گفت: اين گروه، خلافت را از بنى هاشم بيرون بردند و در قبيله بنى تَيْم قرار دادند (ابوبکر از اين قبيله بود) و مسلّم است که فردا اين مرد خشن که از طايفه بنى عدى است (اشاره به عمر است) بر ما حکومت خواهد کرد. برخيز نزد على (عليه السلام) برويم و با او به عنوان خلافت بيعت کنيم. تو عموى پيامبرى و سخن من هم در ميان قريش مقبول است، اگر کسانى با ما به مقابله برخيزند با آن ها پيکار مى کنيم و آنان را درهم مى کوبيم.
به دنبال اين سخن هر دو نزد اميرمؤمنان على (عليه السلام) آمدند. ابوسفيان عرض کرد: اى ابوالحسن! از مسئله خلافت غافل مشو. کى ما پيرو قبيله بى سر و پاى «بنى تيم» بوديم؟! (مى خواست به اين صورت، امام (عليه السلام) را براى قيام و درگيرى تحريک کند) اين در حالى بود که حضرت مى دانست او به خاطر دين، اين سخنان را نمى گويد بلکه مى خواهد فساد بر پا کند. به همين دليل خطبه بالا را ايراد فرمود.
مورّخ معروف، ابن اثير در کتاب کامل مى نويسد که على (عليه السلام) در اين جا به ابوسفيان فرمود: به خدا سوگند منظور تو چيزى جز فتنه نيست! به خدا سوگند تو هميشه در اين فکر بوده اى که براى اسلام و مسلمين ايجاد شرّ کنى! ما نياز به نصيحت و اندرز تو نداريم! از اين جا حال و هوايى که اين خطبه در آن صادر شده است به خوبى روشن مى شود و مى تواند پرتويى روى تمام جمله هاى خطبه بيندازد و آن را تفسير کند.
در نخستين بخش از اين خطبه، امام (عليه السلام) به چهار نکته مهم اشاره مى فرمايد: نخست مى گويد: «اى مردم! امواج سهمگين فتنه ها را با کشتى هاى نجات بشکافيد و از راه اختلاف و پراکندگى و دشمنى کنار آييد و تاج هاى تفاخر و برترى جويى را از سر بيندازيد!»؛ (اَيُّهَا النّاسُ شُقُّوا اَمْواجَ الْفِتَنِ بِسُفُنِ النَّجاةِ، وَ عَرِّجُوا عَنْ طَريقِ الْمُنافَرَةِ، وَضَعُوا تِيْجانَ الْمُفاخَرَةِ).
خطاب «اَيُّها النّاس» نشان مى دهد که تنها اين دو نفر در خدمت حضرت نبودند، بلکه گروهى ديگر از مردم حضور داشتند. بعضى روايات نيز اين معنا را تأييد مى کند.
اين نکته قابل توجّه است که امام (عليه السلام) فتنه ها را به امواج کوبنده و شکننده تشبيه مى سازد و براى مقابله با آن به استفاده از کشتى هاى نجات توصيه مى کند و مراد از کشتى هاى نجات، کشتى هاى محکم و بزرگى است که توانايى بر شکافتن امواج و رساندن سرنشينان به ساحل نجات را دارد؛ و منظور در اين جا رهبران الهى وبه خصوص اهل بيت پيامبر (عليهم السلام) است. يعنى آنچه را ما مى گوييم، عمل کنيد نه آنچه را که خود مى خواهيد، و در تأکيد بر اين معنا، اختلاف و تفاخر و برترى جويى گروهى و قبيله اى را به راه خطرناکى تشبيه مى فرمايد که بايد هرچه زودتر از آن کنار رفت (توجّه داشته باشيد که معناى اصلى «منافرة»، تفاخر دو نفر با يکديگر، و سپس به عنوان داورى نزد شخص ثالثى رفتن است). در واقع امام (عليه السلام) در اين سخن گهربارش انگشت روى نقطه اصلى دردهاى جانکاه جامعه بشرى گذاشته که هميشه جنگ هاى خونين و اختلافات و کشمکش ها و کشت و کشتارها و ناامنى ها از برترى جويى ها و تفاخر سرچشمه مى گيرد؛ و اگر اين بت، شکسته شود بيشترين مشکلات جوامع بشرى حل خواهد شد و دنيا امن و امان و آرام مى گردد.
درست است که طالبان مقام و قدرت، هرکدام زير چتر دفاع از حقوق جامعه و حفظ ارزش ها پنهان مى شوند، ولى چه کسى است که نداند اين ها همه بهانه رسيدن به مقام و وسيله برترى جويى بر ديگران است؟
سپس به سراغ نکته دوم مى رود و مى فرمايد: «رستگار شده است آن کس که با داشتن بال و پر (يار و ياور) قيام کند، يا در صورت نداشتن نيروى کافى، راه مسالمت پيش گيرد در نتيجه آسوده گشته است»؛ (اَفْلَحَ مَنْ نَهَضَ بِجَناحٍ، اَوِ اسْتَسْلَمَ فَاَراحَ).
در واقع در اين جا امام (عليه السلام) به اين نکته اساسى اشاره مى فرمايد که قيام کردن براى گرفتن حق شرايطى دارد؛ اگر آن شرايط موجود باشد من مضايقه ندارم ولى هنگامى که شرايط موجود نيست، عقل و منطق و دين مى گويد قيام کردن نه تنها موجب پيشرفت نيست بلکه باعث ايجاد شکاف و اختلاف و اذيّت و آزار خود و ديگران و هدر دادن نيروهاست و اين، يکى از اصول جاويدانى است که بايد در تمام کارهاى اجتماعى و به خصوص قيام هاى سياسى مورد توجّه دقيق باشد.
در سومين نکته، به مسئله خلافت و حکومت بر مردم که گروهى براى آن، يقه چاک مى کنند و هر کار خلافى را براى وصول به آن مجاز مى شمرند اشاره کرده و پرده از ماهيّت آن برمى دارد، مى فرمايد: «اين (زمامدارى بر مردم) آبى متعفّن و لقمه اى گلوگير است (و اگر فرمان الهى نباشد تن به آن درنمى دهم)»؛ (هَذا ماءٌ آجِنٌ وَ لُقْمَةٌ يَغَصُّ بِها آکِلُها).
درست است که حيات انسان وابسته به آب و غذاست ولى کدام آب و غذا؟ آبى که گوارا و لقمه اى که پاکيزه باشد؛ امام (عليه السلام) در اين جا طبيعت حکومت را به آب متعفّن و لقمه اى گلوگير تشبيه مى کند، که به راستى همين طور است. انسان هر قدر به زندگى حاکمان و زمامداران نزديک مى شود به مشکلات عظيم و ناراحتى هاى شديد و عواقب دردناک آنان آگاه تر مى گردد، نه آرامشى دارند ونه امنيّتى. تنها، دورنماى اين زندگى براى افراد، جالب و پرشکوه و وسوسه انگيز است.
البتّه رجال الهى به استقبال مشکلات اين امر مى روند و ناراحتى هاى آن را به خاطر خدا تحمّل و آسايش و آرامش خود را فداى خدمت به دين خدا و بندگان او مى کنند.
اين احتمال نيز داده شده است که «هذا» اشاره به نوع حکومتى باشد که ابوسفيان آن را پيشنهاد مى کرد.
به هر حال درست است که حکومت همانند آب، مايه حيات ملت هاست، ولى از آن جا که در جوامع بشرى هميشه مورد توجّه دنياپرستان بوده است و طبعآ در آن با مردان الهى به مبارزه و منازعه برمى خاسته اند، اين آب حيات بخش را آلوده مى کردند و اين غذايى را که مايه قوّت و قدرت جوامع بشرى است به صورتى ناگوار درمى آوردند تا آن جا که بسيارى از اولياى حق از آن شکوه داشتند و باصراحت مى گفتند که اگر فرمان خدا و رضاى او نبود هرگز به آن تن درنمى دادند؛ و همان گونه که در ذيل خطبه شقشقيّه خوانديم امام (عليه السلام) حکومت و زمامدارى را ذاتآ کم ارزش تر از آب بينى يک بز مى شمرد.
در چهارمين نکته به يکى ديگر از ابعاد اين مسئله مى پردازد و آن اين که کسى که مى خواهد براى کار مهمّى مانند تشکيل حکومت الهى قيام کند، بايد در شرايط آماده اى اقدام نمايد و يا بتواند شرايط را خودش آماده سازد وگرنه
قيام هاى بى مورد و حساب نشده، ثمره اى جز ناکامى و شکست نخواهد داشت. امام (عليه السلام) در اين رابطه مى فرمايد: «(اين را نيز بدانيد) کسى که ميوه را پيش از رسيدن بچيند همانند کسى است که بذر را در زمين نامناسب (همچون کوير و شوره زار) بپاشد (که در واقع سرمايه و نيروى خود را تلف کرده و نتيجه اى عايد او نمى گردد)»؛ (وَ مُجْتَنِي الثَّمَرَةِ لِغَيْرِ وَقْتِ إيناعِها کَالزّارِعِ بِغَيْرِ اَرْضِهِ).
جمعى از شارحان نهج البلاغه احتمال داده اند که ضمير در «بِغَيْرِ اَرْضِهِ» به زارع برگردد که مفهومش اين است: «مانند کسى است که در زمين ديگرى بذر بپاشد که ثمره اش عايد ديگران مى شود»؛ ولى با توجّه به اين که امام (عليه السلام) آن را با چيدن ميوه نارس يکسان دانسته است، ضعف اين تفسير روشن مى شود.
اين سخن در واقع يکى ديگر از اصول جاويدان و درس هاى اساسى براى تشکيل حکومت هاى الهى است؛ به اين معنا که طالبان حق و عاشقان عدالت هرگز نبايد گرفتار احساسات زودگذر شوند و با مطالعات محدود، به کارى دست بزنند که شرايط آن مهيّا نيست، بلکه بايد با صبر و حوصله به فراهم ساختن شرايط و ترتيب مقدّمات و تهيّه قوا و نيروهاى لازم اقدام کنند؛ هر چند اين کار زمانى را طلب کند. همان طور که باغبان آگاه هرگز به سراغ ميوه هاى نارس نمى رود، هرچند نياز فراوان به ميوه براى تغذيه خود و يا فروش داشته باشد و نيز کشاورز آگاه، در زمين نامساعد بذر نمى افشاند بلکه قبلا با صبر و حوصله، زمين را شخم زده و شوره زار را آماده مى کند، سپس به بذرافشانى مشغول مى شود. نکته
چرا على (عليه السلام) بعد از پيامبر (صلي الله عليه و آله) قيام نکرد؟
بسيارى سؤال مى کنند: با اين که على (عليه السلام) براى خلافت رسول خدا (صلي الله عليه و آله) از همه شايسته تر بود و افزون بر اين، پيامبر (صلي الله عليه و آله) بارها بر جانشينى و خلافت او تأکيد فرمود، چرا آن حضرت براى گرفتن اين حقّ مسلّم خويش که در واقع حقّ امّت اسلامى بود به پانخاست و قدرت نمايى نکرد؛ بلکه سکوت فرمود و ميدان به دست ديگران افتاد؟
پاسخ اين سؤال به وضوح در عبارت کوتاه و پرمعناى اين خطبه آمده؛ و در واقع امام (عليه السلام) چند دليل براى عدم قيام خود ذکر فرموده است:
نخست اين که کسانى که به او پيشنهاد قيام کردند مانند ابوسفيان، به يقين حسن نيّت نداشتند و يا ـ مانند عبّاس ـ تحت تأثير کسانى بودند که حسن نيّت نداشتند؛ و لذا امام (عليه السلام) آنان را در اين خطبه، فتنه جو و برترى طلب خوانده است.
ديگر اين که حضرت به خوبى مى ديد که در مسير خود تقريبآ تنهاست و جز ياران اندک، کسى را ندارد؛ به همين دليل در بعضى از خطبه هاى نهج البلاغه نيز با صراحت مى گويد: «تنها ياوران من اهل بيت من بودند و من نخواستم آن ها را به خطر بيفکنم!». از همه اين ها گذشته، حکومت برمردم و زمامدارى آن ها براى امام (عليه السلام) يک هدف نبود؛ چراکه او آن را آبى متعفّن و لقمه اى گلوگير مى داند؛ بلکه وسيله اى براى احقاق حق و اجراى عدالت و يا دفع باطل مى دانست. ولى هنگامى که مى بيند اين قيام به اين هدف منتهى نمى شود، بلکه ميان صفوف مسلمين ايجاد شکاف مى کند و ممکن است منافقان که منتظرند از آب گِل آلود ماهى بگيرند، برخيزند و اساس اسلام را به خطر بيندازند، چاره اى جز سکوت نمى بيند.
ابن ابى الحديد مى گويد: روايت شده است که روزى فاطمه (عليها السلام) امام (عليه السلام) را به قيام ترغيب کرد و در همان حال صداى مؤذّن برخاست: «اَشْهَدُ اَنَّ مُحَمَّدآ رَسُولُ اللهِ» امام (عليه السلام) به همسر گرامى اش فاطمه (عليها السلام) رو کرد و فرمود: «اَيَسُرُّکِ زَوالُ هَذَا النِّداءِ مِنَ الاْرْضِ؛ آيا دوست دارى اين صدا از روى زمين برچيده شود؟» عرض کرد: نه؛ فرمود: پس مطلب همان است که من مى گويم (بايد سکوت و تحمّل کرد).
از همه اين ها گذشته هر کارى ـ به خصوص قيام هاى مهم اجتماعى و سياسى ـ نياز به فراهم شدن شرايط و زمينه هاى آن دارد، در غير اين صورت نتيجه اى جز ناکامى و شکست و اتلاف نيروها نخواهد داشت و مانند آن است که ميوه نارسيده را از درخت بچينند يا بذر در شوره زار بريزند. امام (عليه السلام) که از اين واقعيّت ها باخبر بود، وظيفه الهى خود را در اين ديد که سکوت را بر قيام ترجيح دهد.
پاورقی ها
شرح نهج البلاغه ابن ميثم، ج 1، ص 276.
کامل ابن اثير، ج 2، ص 326. «عرّجوا» از ريشه «تعريج» به معناى متمايل ساختن يا متمايل شدن است و در اين جا به معناى کناره گيرى کردن مى باشد. «منافرة» به گفته مقاييس اللّغه به معناى محاکمه نزد قاضى است که لازمه آن خصومت و نزاع است. در روايت مشهور و معروف از پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله) آمده است: «مَثَلُ اَهْلِ بَيْتي کَسَفينَةِ نُوحِ مَنْ رَکِبَها نَجا وَ مَنْ تَخَلَّفَ عَنْها غَرِقَ؛ اهل بيت من همچون کشتى نوح اند که هرکس بر آن سوار شد نجات يافت و هر کس تخلّف کرد غرق شد». و اين که ابن ابى الحديد در شرح نهج البلاغه، ج 1، ص 218 گفته است: اين حديث صحيح است ولى کلام مولا (عليه السلام) اشاره به آن ندارد، اشتباه است. منظور مولا (عليه السلام) اين است که ببينيد من چه دستور مى دهم تا از آن پيروى کنيد نه آنچه خود مى خواهيد. توجّه داشته باشيد که «اَراحَ» گاه به معناى لازم و گاه به معناى متعدّى آمده است. در صورت اوّل مفهومش اين است که خودش راحت مى شود و در صورت دوم ديگران را راحت مى کند. «آجن» از ريشه «اَجْن» بر وزن «ضَرب» و «اُجُون» (به معناى تغيير و دگرگونى) است و به آب متعفّن که رنگ ياطعم و بوى آن تغيير مى کند آجن گفته مى شود. «يَغَصُّ» از ريشه «غَصَص» بر وزن «هوس» به معناى گلوگير شدن است. «ايناع» از ريشه «يَنْع» بر وزن «منع» به معناى رسيدن و بلوغ است؛ اين واژه معمولا در مورد رسيدن ميوه ها به کار مى رود و هنگامى که به باب افعال مى رود باز به همين معناست. نهج البلاغه، خطبه 26. نهج البلاغه، خطبه 33. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 11، ص 113.
تفسیر بخش دوم

فَاِنْ اَقُلْ، يَقُولُوا: حَرَصَ عَلَى الْمُلْکِ، وَاِنْ اَسْکُتْ، يَقُولُوا: جَزِعَ مِنَ الْمُوْتِ! هَيْهاتَ بَعْدَ اللَّتَيّا وَ الَّتي! وَ اللهِ لاَبْنُ اَبي طالِبٍ آنَسُ بِالْمَوْتِ مِنَ الطِّفْلِ بِثَدْيِ اُمِّهِ، بَلِ انْدَمَجْتُ عَلى مَکْنُونِ عِلْمٍ لَوْ بُحْتُ بِهِ لاَضْطَرَبْتُمُ اضْطِرابَ الاْرْشِيَةِ فِي الطَّوِيِّ الْبَعيدَةِ.

ترجمه
اگر (درباره خلافت و شايستگى هايم براى آن و وضعيّت پيامبر (صلي الله عليه و آله) در اين زمينه نسبت به من) سخن بگويم مى گويند: او به حکومت بر مردم و زمامدارى آن ها حريص است! و اگر سکوت کنم مى گويند: از مرگ مى ترسد! عجيب است، بعد از آن همه حوادث گوناگون (جنگ هاى بدر، احد، حنين، خيبر و احزاب و بعد از آن همه رشادت هايى که در غزوات اسلامى از من ديده يا شنيده اند چگونه ممکن است مرا به ترس از مرگ نسبت دهند؟) به خدا سوگند انس و علاقه فرزند ابوطالب به مرگ (و شهادت در راه خدا و اطاعت از اوامر الهى) از انس و علاقه طفل شيرخوار به پستان مادرش بيشتر است! (ولى اگر من سکوت مى کنم) به دليل آن است که اسرارى در درون دارم که اگر آن ها را اظهار کنم شما همچون طناب هاى داخل چاه هاى عميق به لرزه درمى آييد!
شرح و تفسیر
با اين بهانه جويان چه بايد کرد؟!
امام (عليه السلام) در بخش دوم اين خطبه اشاره به بهانه جويى ها و ايرادهاى ضدّ و نقيض ناآگاهان و حسودان مى کند و مى فرمايد: هر موضعى که من در برابر امر خلافت بگيرم، اين سياه دلان بى خبر ايرادى مطرح مى کنند، «اگر (درباره خلافت و شايستگى هايم براى آن و وضعيّت پيامبر (صلي الله عليه و آله) در اين زمينه نسبت به من) سخن بگويم مى گويند: او به حکومت بر مردم و زمامدارى آن ها حريص است؛ و اگر سکوت کنم مى گويند: از مرگ مى ترسد»؛ (فَاِنْ اَقُلْ، يَقُولُوا: حَرَصَ عَلَى الْمُلْکِ وَ اِنْ اَسْکُتْ، يَقُولُوا: جَزِعَ مِنَ الْمَوْتِ).
آرى! اين شيوه هميشگى نابخردان و لجوجان است که مردان خدا دست به هر کارى بزنند ايرادى از آن مى گيرند و حتّى از تناقض گويى و پريشان بافى در اين زمينه ابايى ندارند! قيام کنند ايراد مى گيرند، قعود کنند اشکال مى کنند، تلاش کنند خرده گيرى مى کنند، درباره مسائل بى اعتنا باشند سخن ديگرى مى گويند و به همين دليل مؤمنان راستين هرگز گوششان بدهکار اين گونه سخنان ضدّ و نقيض نيست!
اين همان است که در حديث معروف از امام صادق (عليه السلام) نقل شده است که «اِنَّ رِضَى النّاسِ لا يُمْلَکُ وَ اَلْسِنَتَهُمْ لا تُضْبَطُ؛ خشنودى همه مردم به دست نمى آيد و زبان هايشان هرگز بسته نمى شود!».
شبيه همين معنا در خطبه 172 نيز آمده است که مى فرمايد: بعضى به من گفتند: اى فرزند ابوطالب! تو به حکومت حريص هستى، و من پاسخ دادم: به خدا سوگند شما حريص تر هستيد! من حقّى را که شايسته آنم مى طلبم و شما مانع مى شويد (امّا شما مقامى را مى طلبيد که هرگز شايسته آن نيستيد و انگيزه اى جز دنياطلبى نداريد!).
سپس در ادامه اين سخن به پاسخ کسانى مى پردازد که سکوت او را به ترس از مرگ نسبت مى دادند، مى فرمايد: «عجيب است! بعد از آن همه حوادث گوناگون (جنگ هاى بدر، اُحد، حُنين، خيبر و احزاب و بعد از آن همه رشادت هايى که در غزوات اسلامى از من ديده يا شنيده اند، چگونه ممکن است مرا به ترس از مرگ نسبت دهند؟!) به خدا سوگند انس و علاقه فرزند ابوطالب به مرگ (و شهادت در راه خدا و اطاعت از اوامر الهى) از انس و علاقه طفل شيرخوار به پستان مادرش بيشتر است!»؛ (هَيْهاتَ بَعْدَ اللَّتَيّا وَ الَّتي! وَ اللهِ لاَبْنُ اَبيطالِبٍ آنَسُ بِالْمَوْتِ مِنَ الطِّفْلِ بِثَدْيِ اُمِّهِ).
«(ولى اگر من سکوت مى کنم) به دليل آن است که اسرارى در درون دارم که اگر آن ها را اظهار کنم شما همچون طناب هاى داخل چاه هاى عميق به لرزه درمى آييد!»؛ (بَلِ انْدَمَجْتُ عَلى مَکْنُونِ عِلْمٍ لَوْ بُحْتُ بِهِ لاَضْطَرَبْتُمُ اضْطِرابَ الاْرْشِيَةِ فِي الطَّوِيِّ الْبَعيدَةِ). نکته ها
1. سابقه دلاورى هاى امام (عليه السلام)
امام (عليه السلام) با اشاره کوتاهى به شجاعت ها و دلاورى ها و ايثارگرى هاى خود در غزوات و جنگ هاى مختلف اسلامى و در مواقعى چون «ليلة المبيت» (شبى که على (عليه السلام) در بستر پيامبر (صلي الله عليه و آله) خوابيد و آن حضرت از چنگال دشمن رهايى يافت) و غير آن، به خرده گيران يادآورى مى کند که من از هيچ حادثه مهمّى وحشت

ندارم و امتحان خود را در طول زندگى ام به خوبى پس داده ام؛ بنابراين سکوت من هرگز دليل بر ضعف يا ترس نيست؛ بلکه مصالح اسلام و امّت اسلامى را در اين سکوت مى بينم. ولى در بيان اين معنا اشاره به ضرب المثل معروفى از عرب مى کند و مى فرمايد: (بَعْدَ اللَّتَيّا وَالَّتي).
داستان ضرب المثل از اين قرار است که مردى اقدام به ازدواج کرد. اتفاقآ همسر او زنى کوتاه قد، کم سن و سال، بداخلاق و نامناسب بود و آن مرد درد و رنج هاى زيادى از او کشيد و سرانجام طلاقش داد. بار دوم با زن بلندقامتى ازدواج کرد که او هم بيش از همسر اوّل او را رنج و عذاب و آزار داد و ناچار به طلاق او شد؛ و بعد گفت: «بَعْدَ اللَّتَيّا وَ الَّتي لا اَتَزَوَّجُ اَبَدآ؛ بعد از آن زن کوتاه قد و اين زن بلندقامت، هرگز همسرى انتخاب نخواهم کرد» و اين ضرب المثلى شد براى حوادث بزرگ و کوچک و صغير و کبير؛ اشاره به اين که من در زندگانى ام همه گونه حوادث را با شجاعت و شهامت پشت سر گذاشته ام و ديگر جاى اين توهّمات درباره من نيست.

2. چرا از مرگ بترسم؟!
نکته ديگر اين که امام (عليه السلام) مى فرمايد: علاقه من به مرگ از علاقه طفل شيرخوار به پستان مادرش بيشتر است. شير و پستان مادر مايه حيات طفل هستند و طفل آب و غذا و حتّى دارو را از آن مى گيرد، به همين دليل هنگامى که پستان را قبل از رفع حاجت از او مى گيرند چنان داد و فرياد و جزع مى کند که گويى تمام دنيا را از او گرفته اند؛ و هنگامى که به او بازمى گردانند آن چنان اظهار خشنودى مى کند که گويى تمام عالم را به او داده اند؛ ولى اين علاقه هر چه هست از غريزه سرچشمه مى گيرد؛ امّا علاقه امام (عليه السلام) و همه عارفان الهى به مرگ و ملاقات

پروردگار (به خصوص شهادت در راه خدا) علاقه اى است که از عقل و عشق مى جوشد. آن ها مرگ را سرآغاز زندگى نوين در جهانى بسيار گسترده تر از اين جهان مى بينند. مرگ براى آن ها دريچه اى است به سوى عالم بقا و رهايى از زندان و آزاد شدن؛ گشوده شدن درهاى قفس است و پرواز کردن به عالم بالا و به سوى قرب پروردگار، کدام عاقل، آزادى از زندان و نجات از دنياى پست و محدود و آميخته با هزار نوع ناراحتى و آلودگى، و گام نهادن در دنيايى پر از نور و روشنايى را ناخوش مى دارد و آن را بد مى شمارد؟
آرى، کسانى از مرگ مى ترسند که آن را پايان همه چيز مى پندارند، و يا آن را آغاز عذاب اليم به دليل اعمال زشتشان مى بينند.
امام (عليه السلام) با آن همه افتخارات و معارف والايش چرا از مرگ بترسد؟ به همين علت با سوگند و تأکيد مى فرمايد: «پسر ابوطالب اُنس و علاقه اش به مرگ از اُنس و علاقه طفل به پستان مادرش بيشتر است».
آن حضرت در يکى ديگر از کلماتش مى فرمايد: «فَوَ اللهِ ما اُبالي دَخَلْتُ اِلَى الْمَوْتِ اَوْ خَرَجَ الْمَوْتُ اِلَيَّ؛ به خدا سوگند باک ندارم که من به سوى مرگ بروم يا او به سوى من آيد (هنگامى که در راه هدف مقدّس الهى باشد)».
نيز به همين دليل در کلام معروفش که يک دنيا عظمت از آن مى بارد در آن

لحظه که شمشير ابن ملجم بر فرق مبارکش فرود آمد، فرمود: «فُزْتُ وَ رَبِّ الْکَعْبَةِ؛ به پروردگار کعبه سوگند، پيروز شدم (و رهايى يافتم)».

3. چرا سکوت کردم؟
امام (عليه السلام) مى گويد: سکوت من به دليل آگاهى بر اسرارى است که اگر آن را آشکار سازم همچون طناب هاى داخل چاه هاى عميق به لرزه درمى آييد. روشن است که چاه ها هر چه عميق تر باشند لرزش طناب و دلو در اعماق آن ها بيشتر است؛ زيرا مختصر لرزشى در يک سوى طناب تبديل به لرزش وسيعى در سوى ديگر مى شود.
امّا اين که اين اسرار اشاره به کدام امر است، در ميان شارحان نهج البلاغه گفتگوست و احتمالات زيادى درباره آن داده اند؛ گاه آن را اشاره به وصيّت پيامبر (صلي الله عليه و آله) به سکوت و ترک درگيرى دانسته اند و گاه اشاره به آگاهى هاى آن حضرت از عواقب امور و مصالح و مفاسد جامعه اسلامى که سبب سکوت مى گشت.
بعضى آن را اشاره به آگاهى آن حضرت از احوال آخرت مى دانند؛ يعنى من مسائلى از جهان ديگر مى دانم که اگر براى شما آشکار سازم تکان خواهيد خورد.
بعضى آن را اشاره به «قضا و قدر» حتمى الهى دانسته اند که دامان امّت را گرفته و آن ها را گرفتار مى کند.
ولى انصاف اين است که هيچ يک از اين احتمال هاى چهارگانه با محتواى خطبه و جمله هاى قبل و شأن ورود آن سازگار نيست و بهتر اين است که گفته شود: اين جمله اشاره به دگرگونى هايى است که در حال صحابه و مدّعيان اسلام

و ايمان بعد از پيامبر (صلي الله عليه و آله) رخ مى داد و افرادى که مردم ديروز، آن ها را پرچمدار حق مى دانستند اکنون پرچمدار ضلالت و باطل شده اند و کسانى که ديروز پشت سر پيامبر (صلي الله عليه و آله) و در سايه او با دشمنان پيکار مى کردند و شمشير مى زدند اکنون زير پرچم منافقان قرار گرفته و چنان دين را به دنيا فروخته اند که مردم آگاه در تعجّب و حيرت فرو رفته اند.
مى فرمايد: من آگاهى هايى از حوادث آينده و دگرگونى حال افراد دارم که اگر بازگو کنم سخت تکان خواهيد خورد و همين هاست که مرا به سکوت و تحمّلِ زجر و شکيبايى واداشته است.
چه کسى باور مى کند طلحه و زبير که در صفوف مقدّم صحابه جاى داشتند آتش افروز جنگ جمل شوند؟ چه کسى باور مى کند که عايشه، همسر پيامبر (صلي الله عليه و آله) و امّ المؤمنين ابزار دست نفاق افکنان گردد و باعث ريختن خون بيش از ده هزار نفر شود؟ و سؤالات مهمّ ديگرى از اين قبيل. با اين حال چگونه مى توانم بر ديگران تکيه کنم و به اعتماد آن ها قيام نمايم در حالى که از اين اسرار باخبرم! .
پاورقی ها
امالى صدوق، ص 103، ضمن حديث 3.
«اندمجت» از ريشه «اندماج» به معناى پيچيده شدن و پنهان گشتن است و در اين جا اشاره به اسرار نهانى در قلب پاک امام (عليه السلام) است. «بُحْت» از ريشه «بَوْح» بر وزن «لوح» به معناى آشکار کردن و ترک کتمان است و به همين دليل به فضاى وسيع «باحه» و به اعمال مجاز «مباح» گفته مى شود. «اَرشية» جمع «رشاء» بر وزن «رضاء» به معناى طناب بلند است و «رشوه» را به اين علت «رشوه» مى نامندکه همچون طنابى است که به دلو وصل مى کنند تا آب از چاه بکشند و رشوه دهنده به کمک آن به مقصود خود مى رسد. «طَوىّ» از ريشه «طىّ» به معناى پيچيدن و درنورديدن است و در اين جا به معناى چاه است. مجمع الامثال، ج 1، ص 97. يکى از شعراى معروف، اين مسئله را ضمن تشبيه جالبى بيان کرده است، مى گويد: افراد کم معرفت همچون ميوه هاى نرسيده و خام اند که سخت به شاخه ها مى چسبند امّا عارفان همچون ميوه هاى رسيده اندکه به آسانى از شاخه ها جدا مى شوند:
اين جهان همچون درخت است اى کرام! *** ما بر او چون ميوه هاى نيم خام! سخت گيرد خام ها، مر شاخ را *** زان که در خامى نشايد کاخ را چون بپخت و گشت شيرين لب گزان *** سست گيرد شاخه ها را بعد از آن چون از آن اقبال شيرين شد دهان *** سست شد بر آدمى ملک جهان (مثنوى معنوى، دفتر سوم، ص 398)
نهج البلاغه، خطبه 55. بحارالانوار، ج 42، ص 239.
تفسیر بخش اول

ذِمَّتي بِما اَقُولُ رَهينَةٌ. وَ اَنَاَ بِهِ زَعيم. اِنَّ مَنْ صَرَّحَتْ لَهُ الْعِبَرُ عَمّا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْمَثُلاتِ، حَجَزَتْهُ التَّقْوى عَنْ تَقَحُّمِ الشُّبُهاتِ. اَلا وَ اِنَّ بَلِيَّتَکُمْ قَدْ عادَتْ کَهَيْئَتِها يَوْمَ بَعَثَ اللّهُ نَبِيَّهُ صَلَّى اللّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ. وَ الَّذي بَعَثَهُ بِالْحَقِّ لَتُبَلْبَلُنَّ بَلْبَلَةً، وَ لَتُغَرْبَلُنَّ غَرْبَلَةً، وَ لَتُساطُنَّ سَوْطَ الْقِدْرِ، حَتّى يَعُودَ اَسْفَلُکُمْ اَعْلاکُمْ، وَ اَعْلاکُمْ اَسْفَلَکُمْ، وَ لَيَسْبِقَنَّ سابِقُونَ کانُوا قَصَّرُوا، وَ لَيُقَصِّرَنَّ سَبّاقُونَ کانُوا سَبَقُوا. وَ اللهِ ما کَتَمْتُ وَ شْمَةً، وَ لا کَذَبْتُ کِذْبَةً، وَ لَقَدْ نُبِّئْتُ بِهذا الْمَقامِ وَ هذَا الْيَوْمِ.

ترجمه
ذمّه ام در گروى اين سخنان است که مى گويم و من صدق آن را تضمين مى کنم! کسى که عبرت هاى حاصل از سرگذشت پيشينيان و عذاب هاى الهى در مورد آنان، پرده را از مقابل چشم او براى ديدن عقوبت هايى که در انتظارش است، بردارد (روح تقوا در او زنده مى شود و) تقواى الهى، او را از فرو رفتن د