تفسیر بخش دوم

اَوَّلُ الدّينِ مَعْرِفَتُهُ وَ كَمالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصْديقُ بِهِ وَ كَمالُ التَّصْديقِ بِهِ تَوْحيدُهُ وَ كَمالُ تَوْحيدِهِ الْإخْلاصُ لَهُ وَ كَمالُ الْإخْلاصِ لَهُ نَفْيُ الصِّفاتِ عَنْهُ لِشَهادَةِ كُلِّ صِفَةٍ أنَّها غَيْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهادَةِ كُلِّ مَوْصُوفٍ أنَّهُ غَيْرُ الصِّفَةِ فَمَنْ وَصَفَ اللّهَ سُبْحانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ وَ مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنّاهُ وَ مَنْ ثنّاهُ فَقَدْ جَزَّأَهُ وَ مَنْ جَزَّأَهُ فَقَدْ جَهِلَهُ وَ مَنْ جَهِلَهُ فَقَدْ اَشارَ اِلَيْهِ وَ مَنْ اَشارَ اِلَيْهِ فَقَدْ حَدَّهُ وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ.

ترجمه
سرآغاز دين، معرفت و شناخت اوست و کمال معرفتش تصديق ذات پاک اوست و کمال تصديق او همان توحيد اوست و کمال توحيدش، اخلاص براى اوست و کمال اخلاص براى او، نفى صفات ممکنات از اوست؛ چرا که هر صفتى (از اين صفات) گواهى مى دهد که غير از موصوف است و هر موصوفى (از ممکنات) شهادت مى دهد که غير از صفت است. پس هرکس خداوند سبحان را (با صفاتى همچون صفات مخلوقات) توصيف کند او را با امور ديگرى قرين ساخته و آن کس که او را با چيز ديگرى قرين کند دوگانگى در ذات او قائل شده و کسى که دوگانگى براى او قائل شود اجزايى براى او پنداشته و هر کس براى او اجزايى قائل شود به راستى او را نشناخته است و کسى که او را نشناسد به او اشاره مى کند و هر کس به او اشاره کند او را محدود شمرده و هرکس او را محدود بداند او را به شمارش درآورده است (و در وادى شرک سرگردان شده است)!
شرح و تفسیر
توحيدات ذات و صفات خداوند
اين فراز در حقيقت يک دوره کامل خداشناسى است. اميرمؤمنان (عليه السلام) در اين بخش، در عبارات بسيار کوتاه، فشرده و پرمعنا، به گونه اى خداوند را معرّفى فرموده که از آن بالاتر تصوّر نمى شود و اگر تمام درس هاى توحيد و خداشناسى را جمع کنيم چيزى فراتر از آن نخواهد بود.
در اين فراز، پنج مرحله براى معرفت و شناخت خداوند ذکر فرموده که مى توان آن ها را اين گونه خلاصه کرد:
1. شناخت اجمالى و ناقص 2. شناخت تفصيلى 3. مقام توحيد ذات وصفات 4. مقام اخلاص 5. مقام نفى تشبيه.
در آغاز مى فرمايد: «سرآغاز دين، معرفت و شناخت اوست»؛ (أوَّلُ الدّينِ مَعْرِفَتُهُ).
بدون شک، دين در اين جا به معناى مجموعه عقايد و وظايف الهى و اعمال و اخلاق است و روشن است که سرآغاز اين مجموعه و پايه اصلى آن «معرفة الله» مى باشد، بنابراين، شناخت خدا، هم گام اوّل است و هم پايه اصلى براى تمام اصول و فروع دين که بدون آن، اين درخت پربار هرگز به ثمر نمى نشيند.
اين که بعضى ها پنداشته اند قبل از معرفت خدا، چيز ديگرى نيز وجود دارد و آن مسئله تحقيق درباره دين و وجوب مطالعه و نظر است، اشتباه بزرگى است. زيرا وجوب تحقيق، اوّلين واجبات است ولى شناخت خدا اوّلين پايه دين است يا به تعبير ديگر، تحقيق، مقدّمه است و شناخت خداوند نخستين مرحله ذى المقدمه مى باشد. اين نکته نيز معلوم است که معرفت اجمالى در درون فطرت و نهاد آدمى نهفته است. حتّى نياز به تبليغ هم ندارد آنچه پيامبران الهى به آن مبعوث شده اند، اين است که اين معرفت و شناخت اجمالى تبديل به شناخت تفصيلى و کامل گردد و شاخ و برگ آن رشد و نمو کند و علف هرزه هاى مزاحم که به صورت افکار شرک آلود در اطراف اين درخت برومند نمايان مى گردند زدوده شوند.
در مرحله بعد مى فرمايد: «و کمال معرفتش تصديق ذات پاک اوست»؛ (وَکَمالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصديقُ بِهِ).
در اين که چه تفاوتى ميان تصديق و معرفت است، تفسيرهاى مختلفى وجود دارد. نخست اين که منظور از معرفت در اين جا شناخت فطرى و مراد از تصديق شناخت علمى و استدلالى است.
يا اين که منظور از معرفت، معرفت و شناخت اجمالى است و مقصود از تصديق، معرفت و شناخت تفصيلى، يا اين که معرفت، اشاره به علم وآگاهى درباره خداوند است، ولى تصديق اشاره به ايمان است؛ زيرا مى دانيم که علم از ايمان جداست، ممکن است انسان به چيزى يقين داشته باشد ولى ايمان قلبى ـ که عبارت است از تسليم بودن دربرابر آن و به رسميّت شناختن در درون دل، يا به تعبير ديگر، اعتقاد به آن ـ نداشته باشد.
گاهى بزرگان براى جدايى اين دو از يکديگر مثال ساده اى مى زنند، مى گويند : بسيارى هستند که از ماندن در کنار جسد مرده به خصوص در شب تاريک و اتاق خالى وحشت دارند با اين که به يقين مى دانند او مرده است، ولى گويى اين علم در اعماق قلب آن ها نفوذ نکرده و آن حالت ايمان و باور حاصل نشده و اين وحشت زاييده همين است. به عبارت ديگر، علم، همان آگاهى قطعى درباره چيزى است ولى ممکن است جنبه سطحى داشته باشد و در عمق وجود انسان و روح او نفوذ نکند، امّا هنگامى که در اعماق روح نفوذ کرد و به مرحله يقين و باور رسيد و انسان بناى قلبى بر اين گذاشت که آن را به رسميّت بشناسد نام ايمان به خود مى گيرد.
در مرحله سوم مى فرمايد: «و کمال تصديق او همان توحيد اوست»؛ (وَ کَمالُ التَّصْدِيقِ بِهِ تَوْحيدُهُ).
بدون شک هنگامى که انسان خدا را با معرفت تفصيلى يا به تعبيرى ديگر با استدلال و برهان شناخت، هنوز به مرحله توحيد کامل نرسيده است. توحيد کامل آن است که ذات او را از هرگونه شبيه و مانند، پاک و منزّه بداند.
زيرا کسى که شبيه و مانندى براى او بپذيرد، در حقيقت آنچه را شناخته است خدا نبوده، زيرا خداوند وجودى است نامحدود از هر جهت و بى نياز از هرکس و هرچيز. چيزى که شبيه و مانند داشته باشد طبعآ محدود است، چرا که هر يک از آن دو وجودِ شبيه به هم از ديگرى جداست و فاقد کمالات ديگرى است. پس هنگامى تصديق ذات پاک او به مرحله کمال مى رسد که انسان او را يگانه و يکتا بداند نه يگانه و يکتاى عددى بلکه يگانه و يکتا به معناى بى همتا بودن و نداشتن شبيه و نظير.
سپس به مرحله چهارم گام مى نهد که مرحله اخلاص است و مى فرمايد: «و کمال توحيدش اخلاص براى اوست»؛ (وَکَمالُ تَوْحيدِهِ الاْخْلاصُ لَهُ).
اخلاص از ريشه خلوص به معناى خالص کردن و تصفيه نمودن و از غير، پاک کردن است.
در اين که منظور از اخلاص در اين جا اخلاص عملى است يا قلبى يا اعتقادى؟ در ميان مفسّران نهج البلاغه گفتگوست. منظور از اخلاص عملى اين است که هرکس نهايت توحيد پروردگار را داشته باشد تنها او را پرستش مى کند و انگيزه او در هرچيز و هر کار، خداست. اين همان چيزى است که در بحث اخلاصِ در عبادت، فقها روى آن تکيه دارند. شارح خويى (قدس سره) اين تفسير را به عنوان يک قول، بى آنکه اشاره به گوينده آن کند ذکر کرده است.
ولى اين احتمال بسيار بعيد است زيرا جمله هاى قبل و بعد اين جمله، همه از مسائل عقيدتى سخن مى گويد و پرواضح است که اين جمله نيز ناظر به اخلاص اعتقادى است.
امّا اخلاص قلبى، يا به تعبير شارح بحرانى، زهد حقيقى، آن گونه اى که تمام قلب او متوجّه خدا باشد و به غير او نينديشد و ماسوى الله، او را به خود مشغول نسازد، گرچه مقام بالا و والايى است ولى باز با مجموعه جمله هاى اين فراز سازگار نيست و بعيد است مقصود از آن جمله، اين باشد. تنها مفهومى که مناسب آن است خالص ساختن اعتقاد درباره پروردگار است، يعنى او را از هر نظر يگانه و يکتا، بى نظير و بى شبيه دانستن و از اجزاى ترکيبى، پاک و منزّه شمردن.
در جمله پنجم، خود امام (عليه السلام) به اين معنا اشاره فرموده و با تعبير زيبايى آن را توضيح داده است، مى فرمايد: «و کمال اخلاص براى او، نفى صفات ممکنات از اوست»؛ (وَکَمالُ الاْخْلاصِ لَهُ نَفْيُ الصِّفاتِ عَنْهُ).
به تعبير ديگر، در مرحله قبل، سخن از اخلاص به طور اجمال بود و در اين جا که اخلاص به مرحله کمال مى رسد، جنبه تفصيلى پيدا مى کند و دقيقآ روشن مى شود که براى اخلاص در توحيد بايد هرگونه صفاتى را که مخلوق دارد، از پروردگار نفى کرد، خواه اين صفت، داشتن اجزاى ترکيبى باشد يا غير آن. زيرا مى دانيم که تمام ممکنات حتّى عقول و نفوس مجرّده نيز درواقع مرکّب اند (حدّاقل، ترکيبى از وجود و ماهيّت) حتّى مجرّدات، يعنى موجودات مافوق مادّه نيز از اين ترکيب برکنار نيستند و امّا موجودات مادّى، همه داراى اجزاى خارجى مى باشند، ولى ذات پاک خداوند نه اجزاى خارجى دارد و نه اجزاى عقلى، نه در خارج قابل تجزيه است و نه در فهم و درک ما، و کسى که به اين حقيقت توجّه نکند توحيد خالص را نيافته است و از اين جا روشن مى شود اين که مى فرمايد: «کمال توحيدش نفى صفات از اوست»، به معناى نفى صفات کماليه نيست، چراکه تمام صفات کمال اعمّ از علم و قدرت و حيات و غير آن همه از آن اوست، بلکه منظور صفاتى است که ما هميشه به آن ها خو گرفته ايم و آن ها را شناخته ايم يعنى صفات مخلوقات که همه جا آميخته با نقص است. مخلوقات، داراى علم و قدرت اند امّا علم و قدرتى ناقص و محدود و آميخته با جهل و ضعف و ناتوانى، در حالى که ذات پاک خداوند از چنين علم و قدرتى منزّه است.
شاهد گوياى اين سخن گفتارى است که خود امام (عليه السلام) در ادامه همين خطبه درباره فرشتگان دارد، مى فرمايد: «لا يَتَوَهَّمُونَ رَبَّهُمْ بِالتَّصْوِيرِ وَ لا يُجْرُونَ عَلَيْهِ صِفَاتِ الْمَصْنُوعينَ؛ آن ها هرگز پروردگار خود را با قوّه وهم تصوير نمى کنند و صفات مخلوقات را براى او قائل نمى شوند».
اضافه بر اين، صفات مخلوقات هميشه از ذاتشان جداست، يا به تعبير ديگر، صفاتى است زائد بر ذات. انسان يک چيز است و علم و قدرت او چيز ديگر و به اين ترتيب وجود او مرکّب از اين دو است، در حالى که صفات خدا عين ذات اوست و هيچ گونه ترکيبى در آن راه ندارد.
در حقيقت بزرگ ترين خطر در مسير توحيد و خداشناسى، افتادن در وادى «قياس» است؛ يعنى مقايسه صفات خدا با صفات مخلوقات که آميخته با انواع نقص ها و کاستى هاست و يا اعتقاد به وجود صفات زائد بر ذات است، آن گونه که اشاعره (گروهى از مسلمانان) به آن گرفتار شده اند.
به همين دليل خود امام (عليه السلام) در جمله بعد چنين مى فرمايد: «چرا که هر صفتى (از اين صفات) گواهى مى دهد که غير از موصوف است و هر موصوفى (از ممکنات) شهادت مى دهد که غير از صفت است»؛ (لِشَهادَةِ کُلِّ صِفَةٍ أنَّها غَيْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهادَةِ کُلِّ مَوْصُوفٍ أنَّهُ غَيْرُ الصِّفَةِ).
اين بيان در واقع يک دليل منطقى روشن است که مى فرمايد: صفات زائد بر ذات، به زبان حال گواهى مى دهند که از موصوف جدايند و هر موصوف گواهى مى دهد که با صفت دوتاست، مگر اين که صفات او را عين ذاتش بدانيم و معتقد باشيم خداوند ذاتى است که تمامش علم و تمامش قدرت و تمامش حيات و ازليّت و ابديّت است، هر چند درک چنين معنايى براى ما که تنها با صفات مخلوقات خو گرفته ايم و انسان را يک چيز و علم و قدرت او را چيزى اضافه بر ذات او مى دانيم بسيار دشوار است (چراکه وقتى از مادر متولّد مى شويم نه علم داريم و نه قدرت سپس صاحب علم و قدرت مى شويم).
سپس در ادامه اين سخن و در تکميل آن، جمله هايى بسيار کوتاه و پرمعنا بر آن مى افزايد و مى فرمايد: «پس هرکس خداوند سبحان را (با صفاتى همچون صفات مخلوقات) توصيف کند، او را با امور ديگرى قرين ساخته و آن کس که او را با چيز ديگرى قرين کند، دوگانگى در ذات او قائل شده و کسى که دوگانگى براى او قائل شود، اجزايى براى او پنداشته و هر کس براى او اجزايى قائل شود، به راستى او را نشناخته است!»؛ (فَمَنْ وَصَفَ اللّهَ سُبْحانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ وَ مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنّاهُ وَمَنْ ثنّاهُ فَقَدْ جَزَّأَهُ وَ مَنْ جَزَّأَهُ فَقَدْ جَهِلَهُ).
درواقع کلام امام (عليه السلام) ناظر به اين معناست که اثبات صفاتى همانند مخلوقات، براى خدا، لازمه اش ترکيب در وجود مقدّس اوست، يعنى همان گونه که انسان، ترکيبى از ذات و صفات است او نيز بايد چنين باشد و اين معنا با واجب الوجود بودن سازگار نيست؛ زيرا هر مرکّبى نياز به اجزاى خود دارد و نياز داشتن (فقر) با واجب الوجود بودن سازگار نمى باشد.
براى اين عبارت دو تفسير ديگر نيز گفته شده است :
نخست اين که هرگاه صفات او را غير از ذات او بدانيم طبعآ ذات او نيز مرکّب خواهد شد، چرا که ذات و صفات در فرض دوگانگى حتمآ جهت مشترکى دارند و جهت امتيازى (که از آن به «ما به الاشتراک» و «ما به الامتياز» تعبير مى شود) زيرا هر دو در وجود و هستى شريک اند و در عين حال از هم جدا هستند و در اين صورت بايد ذات او را نيز مرکّب از آن دو جنبه مختلف بدانيم.
ديگر اين که مى دانيم وحدت ذات خداوند به معناى وحدت عددى نيست بلکه مفهوم وحدت درباره ذات پاک خدا اين است که شبيه و نظير و مانند ندارد. اصولا يک وجود بى نهايت از هر جهت، نمى تواند شبيه و مانندى داشته باشد و اگر صفات خدا را مانند ذات او ازلى و ابدى و بى نهايت بدانيم، هم او را محدود کرده ايم و هم شبيه و مانندى براى او قائل شده ايم. (دقّت کنيد).
در واقع کلامى که امام (عليه السلام) در توضيح اخلاص بيان فرموده ناظر به همين معناست، مى فرمايد: کسى که خدا را به صفات مخلوقات توصيف کند او را قرين اشياى ديگر ساخته و کسى که او را قرين چيز ديگرى سازد معتقد به دوگانگى او شده، يعنى دوگانگى ذات و صفات؛ و کسى که اين دوگانگى را پذيرا شود، ذات او را مرکّب از اجزا پنداشته و کسى که ذات پاک او را مرکّب از اجزا بداند به هيچ وجه او را نشناخته؛ چرا که موجودى همچون خود را ـ ازنظر ترکيب و محدوديّت ـ تصوّر کرده و او را خدا ناميده است.
در ادامه اين سخن و تکميل آن مى فرمايد: «و کسى که او را نشناسد به او اشاره مى کند و هرکس به سوى او اشاره کند او را محدود شمرده و هرکس او را محدود بداند او را به شمارش درآورده است (و در وادى شرک سرگردان شده است)»؛ (وَ مَنْ جَهِلَهُ فَقَدْ اَشارَ اِلَيْهِ وَ مَنْ اَشارَ اِلَيْهِ فَقَدْ حَدَّهُ وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ).
در اين که منظور از «اشاره به سوى خدا» در اين جا چيست؟ دو احتمال وجود دارد: نخست اين که منظور اشاره عقلى باشد و ديگر اين که هم اشاره عقلى را شامل بشود و هم اشاره حسّى را.
توضيح اين که هنگامى که انسان خدا را با آن حقيقت نامحدود و بى کران و نامتناهى اش نشناسد، در ذهن خود مفهوم محدود خاصّى براى وى در نظر مى گيرد و به تعبير ديگر با اشاره عقلى به او اشاره مى کند، در اين حالت طبعآ او را محدود دانسته، چرا که نامحدود و نامتناهى براى انسانى که خود محدود و متناهى است قابل درک و تصوّر نيست. انسان چيزى را درک مى کند که به آن احاطه پيدا کند و در فکر محدود او بگنجد و چنين چيزى حتمآ موجود محدودى است.
در اين حال خداوند در رديف معدودات و اشياى قابل شمارش قرار مى گيرد، زيرا لازمه محدود بودن، امکان تصوّر موجود ديگرى در جايى ديگر، همانند اوست. تنها نامحدود از جميع جهات است که دومى ندارد و در عدد و شمارش نمى گنجد.
به اين ترتيب مولى الموحّدين (عليه السلام) حقيقت توحيد را در اين عبارت کوتاه و به تمام معنا منطقى، منعکس ساخته و خداوند را برتر از خيال و قياس و گمان و وهم معرّفى نموده است.

اين همان چيزى است که با تعبير زيباى ديگرى در کلام امام باقر (عليه السلام) آمده است که مى فرمايد: «کُلُّ ما مَيَّزْتُمُوهُ بِأوْهامِکُمْ فِي اَدَقِّ مَعانيهِ مَخْلُوقٌ مَصْنُوعٌ مِثْلُکُمْ مَرْدُودٌ إِلَيکُمْ؛ هرچيزى را که در وهم و گمان و فکر خود تصوّر کنيد هرقدر دقيق و ظريف باشد مخلوق شماست و به شما بازمى گردد (و ساخته و پرداخته خود شما و هماهنگ با وجود شماست و خدا برتر از آن است که هماهنگ مخلوقى باشد)».
اين احتمال نيز وجود دارد که «اشاره»، هم اشاره عقلى را شامل شود و هم حسّى را، چرا که سرچشمه اعتقاد به جسمانيّت خداوند نيز جهل است و نتيجه آن محدود ساختن ذات او و در شماره قرار دادن و شريک و همانند و نظير براى او قائل شدن است.

سؤال
در اين جا سؤالى پيش مى آيد که اگر خداوند به هيچ وجه قابل اشاره عقلانى نيست، پس معرفت خداوند تعطيل شده و درهاى شناخت به روى انسان بسته مى شود و خداشناسى مفهومى نخواهد داشت. چرا که هر وقت دست به سوى آن ذات پاک دراز مى کنيم، به مخلوقى از مخلوقات فکر خود مى رسيم و هر چه مى خواهيم به او نزديک شويم، از او دورتر خواهيم شد، پس چه بهتر که در وادى معرفت گام ننهيم و خود را گرفتار شرک نکنيم.

پاسخ
با توجّه به يک نکته باريک ـ که هم در اين جا راهگشاست و هم در باب هاى ديگر ـ پاسخ اين سؤال روشن مى شود و آن اين است که معرفت و شناخت،

دوگونه است: معرفت اجمالى و معرفت تفصيلى. يا به تعبيرى ديگر، شناخت کنه ذات و شناخت مبدأ افعال.
به تعبيرى روشن تر هنگامى که به جهان هستى و اين همه شگفتى و موجودات بديع، با آن ظرافت و در عين حال عظمت مى نگريم و يا حتّى نگاهى به وجود خود مى کنيم، اجمالا مى فهميم که خالق و آفريدگار و مبدائى دارد. اين همان علم اجمالى است که آخرين مرحله قدرت شناخت انسان درباره خداست (منتها هرچه به اسرار هستى آگاه تر شويم به عظمت او آشناتر و در مسير معرفت اجمالى او قوى تر خواهيم شد) امّا هنگامى که از خود مى پرسيم: او چيست؟ و چگونه است؟ و دست به سوى حقيقت ذات پاک او دراز مى کنيم، چيزى جز حيرت و سرگردانى نصيبمان نمى شود و اين است که مى گوييم راه به سوى او کاملا باز و در عين حال کاملا بسته است.
مى توان اين مسئله را با يک مثال، روشن ساخت و آن اين که همه ما به روشنى مى دانيم که نيرويى به نام جاذبه وجود دارد، چرا که هرچيزى رها شود سقوط مى کند و به سوى زمين جذب مى شود و اگر اين جاذبه نبود آرامش و قرارى براى موجودات روى زمين وجود نداشت.
آگاهى از وجود جاذبه چيزى نيست که مخصوص دانشمندان باشد حتّى اطفال و کودکان خردسال نيز آن را به خوبى درک مى کنند؛ ولى حقيقت جاذبه چيست؟ آيا امواج نامرئى يا ذرّات ناشناخته و يا نيرويى ديگر است؟ و عجيب اين که نيروى جاذبه برخلاف آنچه در تمام جهان مادّه مى شناسيم، ظاهرآ براى انتقال از نقطه اى به نقطه ديگر نياز به زمان ندارد، برخلاف نور که سريع ترين حرکت را در جهان مادّه دارد، ولى در عين حال در فضا گاهى براى رسيدن از يک نقطه به نقطه ديگر ميليون ها سال وقت لازم دارد. امّا نيروى جاذبه گويى در يک لحظه از هر نقطه اى از جهان به نقطه ديگر منتقل مى گردد ويا حدّاقل، سرعتى دارد بالاتر از آنچه تا کنون شنيده ايم.

اين چه نيرويى است که اين آثار را دارد؟ حقيقت ذات آن چگونه است؟ هيچ کس پاسخ روشنى براى آن ندارد.
جايى که درباره نيروى جاذبه که يکى از مخلوقات است علم و آگاهى ما تنها جنبه اجمالى دارد و از علم تفصيلى به کلّى دوريم، چگونه مى توان انتظار داشت که از کنه ذات خالق جهان مادّه و ماوراى مادّه که وجودى است بى نهايت در بى نهايت، باخبر شويم؟! ولى با اين حال او را همه جا حاضر و ناظر و همراه هر موجودى در جهان مشاهده مى کنيم.
با صد هزار جلوه برون آمدى که من *** با صد هزار ديده تماشا کنم تو را
جمله «وَمَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ» اشاره به نکته دقيقى است که از گفتار بالا روشن مى شود و آن اين که هرکس خدا را محدود بداند، بايد براى او عدد قائل شود يا به تعبيرى ديگر، وجود شريک را براى او ممکن بشمرد. زيرا چيزى شريک و شبيه و مانند ندارد که از هر جهت نامحدود باشد؛ امّا اگر محدود باشد ـ هرقدر هم داراى عظمت و بزرگى باشد ـ باز همانند و شبيهى در خارج ذات او تصوّر مى شود و به تعبير ديگر، دو يا چند موجود محدود (هر اندازه بزرگ) کاملا امکان پذير است، ولى نامحدود از هر جهت، دومى براى او ممکن نيست چرا که هرچه تصوّر کنيم، بازگشت به ذات او مى کند.

پاورقی ها
مرحوم مغنيه، دانشمند شهير در شرح خود به نام فى ظلال نهج البلاغة (ج 1، ص 22)، دين را به معناى اطاعت و انقياد در اوامر و نواهى خدا ذکر کرده و شارح خويى (رحمه الله) (منهاج البراعة، ج 1، ص 319) نيز قبل از او همين معنا را انتخاب کرده است. اگر منظورشان اطاعت به معناى وسيع کلمه است که حتّى امور اعتقادى را نيز شامل شود صحيح است و اگر تنها در جنبه هاى عملى باشد ايرادى که مطرح کرديم بر آن ها نيز وارد است.
منهاج البراعة (خويى)، ج 1، ص 321. طبق نقل شارح خوئى، صدرالدين شيرازى نيز در شرح کافى، ج 4، ص 13 همين عقيده را دارد. شرح نهج البلاغه ابن ميثم، ج 1، ص 122. اشاعره که پيروان «ابوالحسن اشعرى» هستند، اعتقاد به معانى دارند و منظور آن ها از معانى اين است که مفهوم صفاتى مانند عالميت، غالبيت و... مانند ذات خداوند قديم و ازلى هستند و در عين حال غير از ذات اويند و به اين ترتيب اعتقاد به وجود چند امر ازلى دارند، يا به اصطلاح، قائل به تعدّد قدما مى باشند، عقيده اى که مسلّمآ با توحيد خالص سازگار نيست و لذا پيروان مکتب اهل بيت (عليهم السلام) بر اساس تعليماتى که از آن ها دريافت کرده اند ـ مانند آنچه در اين خطبه و ساير خطبه هاى نهج البلاغه و کلمات ديگر معصومين (عليهم السلام) آمده ـ «معانى» را که همان صفات زائد بر ذات است از او نفى مى کنند و جمله «بى شريک است و معانى» اشاره به همين نکته است. بحارالانوار، ج 66، ص 293. ديوان فروغى بسطامى، غزل 9.