هيچ چيز همانند او نيست
امام (عليه السلام) در اين بخش از خطبه، انگشت روى نقاط بسيار حسّاس و دقيق و ظريفى از مباحث توحيدى گذاشته، و در عباراتى کوتاه و پرمعنا پنج نکته را بيان مى فرمايد: 1. ابتدا نامحدود بودن ذات پاکش ازنظر مکان ـ و يا به تعبير ديگر، برتر از مکان بودنش ـ را بيان مى کند، مى فرمايد: «و هرکس بگويد: خدا در چيست؟ او را در ضمن چيزى پنداشته است»؛ (وَ مَنْ قالَ فِيْمَ؟ فَقَدْ ضَمَّنَهُ).
زيرا واژه «فى» (و معادل فارسى آن «در») در جايى به کار مى رود که موجودى ظرف وجود ديگرى شود و بر آن احاطه داشته باشد، مانند بودن انسان در خانه، يا گل در باغ و يا حتّى گلاب در لابه لاى ذرّات گلبرگ ها و نتيجه آن، محدود بودن ذات اوست و همان گونه که اشاره شد، تمام دلايل توحيد نشان مى دهد که ذات او نامحدود از هر جهت است.
«و هرکس بپرسد: بر روى چه قرار دارد؟ جايى را از او خالى دانسته است»؛ (وَ مَنْ قالَ عَلامَ؟ فَقَدْ اَخْلى مِنْهُ).
لازمه اين سخن نيز محدوديّت ذات پاک اوست که با واجب الوجود بودن سازگار نيست، بنابراين تمام کسانى که او را بر فراز عرش يا در آسمان ها و يا در هرجاى ديگر مى پندارند، موحّد خالص نيستند و در واقع پرستش مخلوقى را مى کنند که با فکر خود ساخته و نام «الله» بر او نهاده اند. (خواه در جرگه عوام باشند يا در لباس و کسوت خواصّ).
گاه بعضى از ناآگاهان چنين پنداشته اند که آيه شريفه (اَلرَّحْمنُ عَلَى الْعَرشِ اسْتَوَى) دليل بر جسمانيّت خداوند و قرار گرفتن او بر عرش است، در حالى که کلمه «استوى» به معناى سلطه بر چيزى است و تنها به معناى سوار شدن و نشستن بر چيزى نيست و اصولا تعبير «اسْتَوَى عَلىَ الْعَرْشِ؛ بر تخت سلطنت قرار گرفت» در مقابل «ثَلَّ عَرْشُهُ؛ تختش فرو ريخت» کنايه معروفى است که در موارد رسيدن به قدرت و يا کناره گيرى از قدرت به کار مى رود نه اين که به معناى شکستن تخت سلطنت يا نشستن بر آن باشد. بنابراين «اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ» به معناى استقرار حکومت و حاکميّت خداوند بر عرش است. به هر حال بسيار کودکانه است که کسانى بخواهند از اين تعبير، توهّم جسميّت خداوند را داشته باشند.
2. در بخش ديگر به نامحدود بودن او ازنظر افق زمان اشاره مى کند و ازليّت او را شرح مى دهد، مى گويد: «همواره بوده و از چيزى به وجود نيامده است»؛ (کائِنٌ لا عَنْ حَدَثٍ).
«وجودى است که سابقه عدم براى او نيست»؛ (مَوْجُودٌ لا عَنْ عَدَمٍ).
به اين ترتيب با همه مخلوقات متفاوت است؛ زيرا آن ها همه، سابقه حدوث وعدم دارند و تنها وجودى که داراى اين سابقه نيست، ذات پاک اوست. قابل توجه اين که به کار بردن واژه هاى «کائن» و «موجود» بدون آن که مفهومش از صفات مخلوقات و سابقه عدم پيراسته شود، امکان پذير نيست.
3. در جمله بعد اشاره بسيار لطيفى به چگونگى رابطه مخلوقات با خالق و ممکنات با واجب الوجود کرده، مى فرمايد: «با همه چيز همراه است، امّا نه اين که قرين آن باشد و با همه چيز مغاير است، امّا نه اين که از آن بيگانه و جدا باشد»؛ (مَعَ کُلَّ شَيْءٍ لا بِمُقارَنَةٍ، وَ غَيْرُ کُلَّ شَيْءٍ لا بِمُزايَلَةٍ).
بسيارى از مردم و حتّى بسيارى از فلاسفه و دانشمندان رابطه خداوند را با موجودات، رابطه دو وجود مستقلّ با يکديگر پنداشته اند که يکى، مخلوق ديگرى است. مثل اين که شعله عظيمى وجود داشته باشد و شمع کوچکى را با آن روشن کنيم، در حالى که حقيقت، چيز ديگرى است. تفاوت مخلوق و خالق، تفاوت يک وجود ضعيف با قوى نيست، بلکه تفاوت يک وجود مستقلِ در تمام جهات با يک وجود وابسته است. تمام عالم هستى به او وابسته است و لحظه به لحظه، نور وجود را از او مى گيرد. خداوند از عالم هستى جدا نيست و در عين حال عين موجودات نيز نمى باشد (آن چنان که صوفيه هاى قائلى به وحدت وجود و موجود، پنداشته اند) و توحيد واقعى منوط به درک اين حقيقت است.
اين حقيقت را مى توان با مثال زير روشن ساخت (هر چند اين مثال ها نيز ناقص است) :
شعاع و پرتو آفتاب گرچه وجود دارد و غير از قرص خورشيد است، ولى پيوسته و وابسته به آن است، يعنى غير آن است امّا نه مغايرت به معناى بيگانگى و جدايى و استقلال، و همراه آن است، امّا نه به معناى يگانگى و وحدت.
بدون شک پيوند و ارتباط موجودات اين عالم با ذات پاک خداوند از اين هم نزديک تر و وابستگى آن ها به او از اين هم بيشتر است و در واقع، مثال دقيقى در اين جهان براى اين وابستگى و يگانگى، در عين دوگانگى (وحدت در کثرت) نمى توان پيدا کرد. هر چند مثال هايى همچون مثال بالا ـ و يا مانند تصوّرات ذهنى انسان که از او جداست و در عين حال وابسته به اوست و بدون او مفهومى ندارد ـ تا حدودى مطلب را روشن مى سازد. (دقّت کنيد).
4. در جمله بعد به يکى ديگر از صفات ذات پاک او اشاره کرده، مى فرمايد: «او انجام دهنده (هر کارى) است امّا نه به آن معنا که حرکات و ابزارى داشته باشد»؛ (فاعِلٌ لا بِمَعْنَى الْحَرَکاتِ وَالاْلَةِ).
در سخنان روزانه، معمولا فاعل و کننده کار به کسى اطلاق مى شود که با استفاده از حرکات دست و پا، يا سر و گردن و ساير اعضا، کارى را انجام مى دهد؛ و از آن جا که قدرت انسان و جانداران ديگر براى انجام کارها محدود است و اعضاى انسان با تمام ظرافتى که دارد، قادر به انجام هر کارى نيست، از وسايل و ابزار کمک مى گيرد و کمبود توان و قدرت خود را با آن جبران مى کند. با چکش ميخ را مى کوبد، با ارّه چوب را مى برد و با انبرهاى ظريف و کوچک اشياى بسيار ريز را جابه جا مى کند و با جرثقيل هاى عظيم بارهاى سنگين را از جا برمى دارد و اين ها همه از آثار جسم و جسمانيّات است.
از آن جا که خداوند نه جسم دارد و نه حدّ و حدودى براى قدرت اوست، فاعليّتش هرگز به معناى انجام حرکت نيست و نيز به سبب قدرت نامحدودش نياز به ابزار و آلات ندارد.
اصولا قبل از آن که آلتى خلق شود، خداوند فاعل بود. اگر نياز به آلتى براى انجام کار داشت، بايد از خلقت نخستين اشيا عاجز مى بود.
آرى او در يک چشم بر هم زدن و يا لحظه اى کمتر از آن، با اراده و فرمان «کُنْ» مى تواند عالم هستى را ايجاد و يا معدوم کند و يا به تدريج در هر مدّتى که اراده اش تعلّق گرفته است به وجود آورد. پس بايد توجّه داشت که وقتى مى گوييم او فاعل است، فاعليّتش را قياس به ذات خود نکنيم و مرهون حرکات و آلات نشماريم.
البتّه اين سخن به آن معنا نيست که خداوند، فرشتگان «مدبّر امر» و فرمانبردارانى براى تدبيرخلقت ندارد. او بسيارى از حوادث را از طريق اسباب مى آفريند، چون اراده اش بر آن قرار گرفته است، نه اين که نياز به آن داشته باشد. 5. در جمله بعد مى افزايد: «بيناست حتّى در آن زمانى که موجود قابل رؤيتى از خلقش وجود نداشته است»؛ (بَصيرٌ اِذْ لا مَنْظُورَ اِلَيْهِ مِنْ خَلْقِهِ).
درست است که «بصير» به معناى بينا، از ريشه «بصر» به معناى چشم گرفته شده است، ولى در مورد خداوند هرگز به معناى حقيقى به کار نمى رود. يا به تعبير ديگر، مجازى است بالاتر از حقيقت. بصير بودن خداوند به معناى آگاهى او از تمام اشيايى است که قابل رؤيت است و حتّى قبل از آن که اشياى قابل رؤيت آفريده شوند، بصير بود.
بنابراين بصير بودنش بازگشت به علم بى پايان او مى کند و مى دانيم علم خدا ازلى است.
در آخرين جمله از فراز مورد بحث، اشاره به وحدانيّت ذات پاک او دربرابر داشتن انيس و مونس مى کند و مى فرمايد: «يگانه و تنهاست زيرا کسى نيست که او با آن کس انس گيرد و از فقدانش ناراحت و متوحّش گردد»؛ (مُتَوَحِّدٌ اِذْ لا سَکَنَ يَسْتَأنِسُ بِهِ وَ لا يَسْتَوْحِشُ لِفَقْدِهِ).
توضيح اين که انسان ها و همچنين موجودات زنده ديگر، به حکم اين که قدرتشان براى جلب منافع و دفع ضررها و زيان ها محدود است، ناچارند از همنوعان خود و احيانآ از غير همنوع، کمک بگيرند تا دربرابر خطراتى که آن ها را تهديد مى کند احساس امنيّت کنند. اين جاست که تنهايى براى انسان وحشتناک است و بودن افراد ديگر در کنارش آرام بخش خواهد بود، به خصوص به هنگام هجوم خطرات و آفات و بلاها و بيمارى ها. و گاه اين انسان کوته فکر خدا را با خود قياس مى کند و تعجّب مى کند چگونه قبل از آفرينش مخلوقات تنها بود، چگونه انيس و مونسى ندارد و چگونه در عين تنهايى احساس آرامش مى کند؟!
بى خبر از اين که او وجودى است بى نهايت، نه نياز به چيزى دارد که از کسى کمک بگيرد و نه از دشمنى هراسان است که از ديگرى در برابر او مدد بجويد، نه شبيه و مانندى دارد که با او انس گيرد. به همين دليل هميشه متوحّد (بى همدم) بوده و همچنان هست و خواهد بود، از آنچه گفته شد معلوم مى شود که واژه «متوحّد» در اين جا مفهومى غير از «واحد» و «احد» دارد.

نکته ها
در اين فراز بسيار پرمعنا و پرمحتوا نکته هاى فراوانى نهفته شده و درس هاى گران بهايى وجود دارد که رهگشاى بسيارى از مشکلات عقيدتى در زمينه «معرفة الله و اسماء و صفات او» است، از جمله:
1. رابطه خلق و خالق و مسئله «وحدت وجود!»
در اين که خداوند با مخلوقات، و آفريدگار با آفريده ها چه رابطه اى دارد در ميان فلاسفه و دانشمندان گفتگو بسيار است. گروهى راه افراط را پيموده اند و در مسير وحدت وجود و موجود گام نهاده و او را عين مخلوقاتش پنداشته اند، مى گويند: در عالم هستى يک وجود شخصى بيش نيست و غير او هرچه هست جلوه هاى او و تطوّرات ذات اوست يا به تعبير ديگر: در حقيقت يک چيز بيش نيست و کثرت ها و تعدّدها خيالات و پندارها و سراب هايى است که خود را آب نشان مى دهد، امّا هيچ نيست.
گاه به جاى وحدت و اتّحاد، تعبير به حلول مى کنند و مى گويند: او ذاتى است

که در همه اشيا حلول کرده و هر زمان به لباسى در مى آيد و بى خبران، دوگانگى احساس مى کنند در حالى که همه يک چيز بيش نيست.
کوتاه سخن اين که آن ها عالم هستى را همچون يک دريا مى دانند و موجودات را قطره هاى آن دريا:
هرکس که نديده قطره با بحر يکى حيران شده ام که چون مسلمان باشد!
و به تعبير ديگر، هرگونه دوگانگى در اين عالم چيزى جز خيال و پندار نيست:
وصال اين جايگه رفع خيال است خيال از پيش برخيزد وصال است!
بلکه به عقيده برخى تا کسى اعتقاد به وحدت وجود و موجود نداشته باشد، صوفى حقيقى نخواهد بود. چرا که پايه و مايه تصوّف، همين وحدت وجود است!
البتّه بعضى از کلمات آنان قابل توجيه و حمل کردن بر بعضى از معانى صحيح است. مانند اين که وجود حقيقىِ قائم بالذّات در عالم، يکى بيش نيست و بقيّه هر چه هست وابسته به اوست (همان گونه که در تشبيه به معانى اسميّه و حرفيّه گفتيم) يا اين که غير از ذات پاک خداوند ـ که وجودى است بى نهايت از هر جهت ـ بقيّه موجودات به اندازه اى خرد و کوچک و بى مقدارند که به حساب نمى آيند نه اين که واقعآ وجودى نداشته باشند.
امّا بدون شک پاره اى از سخنان آنان قابل اين گونه توجيهات نيست و به صراحت مى گويند که در عالم هستى يک وجود بيشتر نيست و بقيّه خيال و پندار است و حتّى تصريح مى کنند که بت پرستى هم اگر به شکل محدود درنيايد عين خداپرستى است، چراکه همه عالم اوست و او همه عالم است.
اين سخن از هرکس که باشد ـ علاوه بر اين که مخالف وجدان بلکه بديهيّات است و يکسره علّت و معلول و خالق و مخلوق و عابد و معبود را انکار مى کند ـ ازنظر عقايد اسلامى نيز لوازم فاسدى دارد که بر کسى پوشيده نيست. چرا که در اين صورت، خدا و بنده و پيامبر و امّت و عابد و معبود و شارع و مکلّف مفهومى نخواهد داشت و حتّى بهشت و دوزخ و بهشتيان و دوزخيان همه يکى است و همه عين ذات اوست و اين دوگانگى ها همه زاييده وهم و خيال و پندار است که اگر پرده هاى پندار را پاره کنيم چيزى جز وجود او باقى نمى ماند! و نيز لازمه آن، اعتقاد به جسم بودن خداوند، يا حلول و مانند آن مى شود.
به اين ترتيب نه با وجدانيّات و دلايل عقل سازگار است و نه با عقايد اسلامى و قرآن مجيد، و از همين جاست که فقيه نامدار مرحوم محقّق يزدى (قدس سره) در متن عروة الوثقى در بحث مربوط به کفّار مى نويسد: «لا اِشْکالَ فِي نَجاسَةِ الْغُلاةِ وَالْخَوارِجِ وَالنَّواصِبِ وَأمَّا الْمُجَسِّمَةُ وَالْمُجَبِّرَةُ وَالْقائِلينَ بِوَحْدَةِ الْوُجُودِ مِنَ الصُّوفيَةِ اِذَا الْتَزَمُوا بِاَحْکامِ الاْسْلامِ فَالاْقْوى عَدَمُ نَجاسَتِهِمْ إِلّا مَعَ الْعِلْمِ بِاِلْتِزامِهِمْ بِلَوازِمِ مَذاهِبِهِمْ مِنَ الْمَفاسِدِ؛ شکّى در ناپاک بودن غلات و خوارج و نواصب نيست. امّا آن ها که قائل به جسميّت خدا و جبر هستند و همچنين گروهى از صوفيّه که اعتقاد به وحدت وجود دارند، اگر به احکام اسلام ملتزم باشند اقوى اين است که نجس نيستند، مگر اين که بدانى به مفاسدى که لازمه مذهب آن هاست پايبندند».
در اين عبارت دو نکته جلب توجّه مى کند: يکى عطف طرفداران عقيده وحدت وجود بر جبريّين و کسانى که قائل به جسميّت خدا هستند و همه را در يک صف شمردن، و ديگرى، تصريح به اين که اعتقاد آن ها داراى مفاسد دينى است که اگر به آن توجّه داشته باشند و پايبند باشند، مسلمان نيستند و اگر پايبند نباشند در زمره مسلمانان اند.
اين سخن به وضوح مى فهماند که مذهب آن ها آن چنان مفاسدى دارد که اگر به آن ملتزم شوند، از صف مسلمانان خارج مى گردند.
قابل توجّه اين که تمام کسانى که بر عروه حاشيه دارند، تا آن جا که ما اطّلاع داريم اين مطلب را پذيرفته و يا تنها قيودى بر آن افزوده اند (مانند اين که موجب انکار توحيد و رسالت نشود).
براى اين که بدانيم اين مسئله چه مفاسدى مى تواند به دنبال داشته باشد، بد نيست به يک نمونه آن که در مثنوى آمده است، اشاره شود.
در دفتر چهارم مثنوى طىّ يک داستان طولانى، قصّه «سُبْحاني ما أعْظَمَ شَأني» گفتن «بايزيد» را نقل مى کند که مريدانش به او اعتراض کردند که اين چه سخن ناروايى است که مى گويى و «لا إلهَ إلّا اَنَا فَاعْبُدُونِ؛ معبودى جز من نيست مرا پرستش کنيد» سر مى دهى؟! او گفت: اگر من بار ديگر اين سخن را گفتم کاردها

را برداريد و به من حمله کنيد. بار ديگر چنين گفت و نغمه «نيست اندر جبّه ام غير از خدا، چند جويى در زمين و در سما» را سر داد، مريدان با کاردها به او حمله ور شدند، ولى ديدند هر کاردى که به او مى زنند، بدن خويش را مى درند.
اين افسانه ساختگى و پندارى نشان مى دهد که پويندگان اين راه تا کجا پيش مى روند.
اين سخن را با کلامى از يکى از معاصران، پايان مى دهيم:
«اين مکتب (وحدت وجود به معناى وحدت موجود) همه قوانين عقلى و بينش هاى وجدانى و مفاد اديان حقّه الهى را کنار مى گذارد و جهان هستى را تا مرتبه وجود (خدايى) بالا مى برد و يا خدا را پايين مى آورد و با جهان يکى مى کند، به نظر مى رسد که اين مکتب، تنها ذهن بعضى را به عنوان دريافت ذوقى يا فرار از اشکالات، اشغال نموده باشد، نه همه سطوح روانى آنان را از روى تعقّل و آگاهى به واقعيّات».

2. انحراف ناآگاهان از حقيقت صفات خدا
اگر در آنچه در اين فراز از کلام مولا على (عليه السلام) آمده خوب بينديشيم و دقّت کنيم، راه هرگونه انحراف از اصل توحيد و حقيقت صفات خدا بسته مى شود ومفهوم حقيقى (وَ نَحْنُ اَقْرَبُ اِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَريدِ)؛ «ما به او از رگ قلبش نزديک تريم» و همچنين مفهوم (وَ هُوَ مَعَکُمْ اَيْنَما کُنْتُمْ)؛ «و هرجا باشيد او با شماست»، (مَا يَکُونُ مِنْ نَجْوَى ثَلاثَةٍ اِلّا هُوَ رابِعُهُمْ)؛ «هيچ گاه سه نفر با هم نجوا نمى کنند مگر اين که خداوند چهارمين آن هاست»، (اَللّهُ نُورُ السَّمواتِ

وَالاْرْضِ)؛ «خداوند نور آسمان ها و زمين است» و (وَ اعْلَمُوا اَنَّ اللهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ)؛ «و بدانيد خداوند (به اندازه اى به شما نزديک است که) ميان انسان وقلب او حائل مى شود» و امثال آن به خوبى روشن و آشکار مى شود.
اين نکته علاوه بر اين که بحث هاى مربوط به وحدت وجود ـ به معناى صحيح آن ـراتکميل مى کند، راه را بر هرگونه انحراف در فهم صفات خدا مسدود مى سازد.
ولى گم گشتگان وادى حيرت به سراغ مسائلى رفته اند که انسان حتّى از گفتن آن شرم دارد.
ازجمله آن ها طايفه «مجسّمه» است که براى خداوند متعال صفاتى همچون صفات ممکنات قائل شدند و او را تا سرحدّ جسم و جسمانيّات تنزّل داده و براى او شکل و قيافه و دست و پا و موهاى «مجعّد» و درهم پيچيده و به طريق اولى مکان و زمان، قائل شده اند. گروهى او را در دنيا قابل مشاهده مى دانند و گروهى فقط در آخرت.
محقّق دوانى که از معاريف فلاسفه است ـ طبق نقل بحارالانوار ـ مى گويد : «گروهى از اهل تشبيه، خدا را حقيقتآ جسم مى دانند، بعضى او را مرکّب از گوشت و خون، و برخى او را نور درخشان مانند شمس نقره اى سفيدگون که طولش هفت وجب با وجب خويش است و جمعى او را به صورت انسان و گروهى به صورت جوانى «اَمْرَد» با موهاى پيچيده و مجعّد و بعضى او را به صورت پيرمردى با موهاى سياه و سفيد، برخى او را نوعى جسم ـ نه همانند اجسام ديگر ـ مى دانند و بعضى، عقايد ديگرى از اين گونه اعتقادهاى باطل و بى پايه و کودکانه ابراز داشتند». عجيب تر اين که در رواياتى که از پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله) يا بعضى از صحابه نقل کرده اند ـ که قطعآ اين روايات مجعول است ـ براى خداوند اوصاف جسمانى عجيبى ذکر شده است. از جمله در حديثى از ابن عبّاس آمده است: «از او پرسيدند: هرگز محمد (صلي الله عليه و آله) پروردگارش را مشاهده کرد؟ او گفت: آرى. سؤال کردند: چگونه خدا را ديد؟ گفت: در باغى خرّم و سرسبز، در حالى که بر کرسى طلايى که فرش زرّينى بر آن مفروش بود و چهار فرشته آن را حمل مى کردند نشسته بود».
از اين گذشته روايات متعدّدى که در صحيح بخارى، سنن ابن ماجه و غير آن ها نقل شده، با صراحت آورده است که خداوند در روز قيامت با چشم، ديده مى شود. حتّى در بعضى ازاين روايات تصريح شده که اهل بهشت خدا را مى بينند همان گونه که ماه در شب چهاردهم ديده مى شود.
وجود اين احاديث سبب شده که بسيارى از دانشمندان اهل سنّت معتقد به رؤيت خداوند در قيامت گردند و با شدّت از آن دفاع کنند. در حالى که قرآن با صراحت مى گويد: (لا تُدْرِکُهُ الاَبْصارُ)؛ «چشم ها او را نمى بينند» و به موسى (عليه السلام) فرمود: (لَنْ تَرانِى)؛ «هرگز مرا نخواهى ديد» (و مى دانيم «لن» براى نفى ابد مى باشد).
در خطبه اشباح اين مسئله به وضوح بيان شده است، آن جا که مى فرمايد:

«وَالرّادِعُ أناسِىَّ الاْبْصارِ عَنْ اَنْ تَنالَهُ أوْ تُدْرِکَهُ أوْ تُبْصِرَهُ؛ آن کس که (مردمِ) چشم ها را از مشاهده ذات پاکش و رسيدن به او بازداشته است».
در خطبه ديگرى با بيان فصيح و رسايش مى فرمايد: «اَلْحَمْدُ للهِ الَّذى لا تُدْرِکُهُ الشَّواهِدُ وَلا تَحْوِيهِ الْمَشاهِدُ وَ لا تَراهُ النَّواظِرُ وَ لا تَحْجُبُهُ السَّواتِرُ؛ حمد و سپاس خدايى را سزاست که حواس، او را درک نکند و مکان ها وى را دربر نگيرد ديده ها او را نبيند و پوشش ها او را مستور نسازد».
به علاوه اين عقايد، مخالف صريح حکم عقل است، چراکه اگر خدا قابل مشاهده باشد به يقين داراى جسم و مکان و جهت خواهد بود و نتيجه آن محدوديّت و دستخوش تغيير بودن است و به اين ترتيب از اوج واجب الوجود بودن سقوط مى کند و در رديف ممکنات در مى آيد.
اين جاست که تعبيرات لطيف اميرمؤمنان على (عليه السلام) در جمله هاى بالا همچون آفتاب و ماه مى درخشد و بر چهره حقايق پرتو مى افکند و عقايد باطل و خرافى را محو و نابود مى کند و دقيق ترين و زيباترين و رساترين درس توحيد و شناخت صفات خدا را به ما مى دهد.
از آن جا که هميشه در مقابل هر گروه افراطى، گروهى راه تفريط را مى پيمايند، جمعى برخلاف عقيده قائلان به تشبيه که خدا را تا سرحدّ جسم و جسمانيّات تنزّل داده اند، راه تعطيل را پيموده و معتقدند که اصلا شناخت خدا غير ممکن است، نه کنه ذاتش و نه اوصافش، و ما از صفات خدا چيزى جز مفاهيمِ منفى نمى فهميم. وقتى مى گوييم که او عالم است، اين اندازه مى فهميم که جاهل نيست. امّا عالم بودن او، مطلقآ براى ما مفهوم نيست. و به اين ترتيب بزرگ ترين افتخار انسان را که معرفة الله و شناخت خداست به دست فراموشى مى سپارند

و در راهى گام مى نهند که سراسر ظلمت و تاريکى و برخلاف تعليمات مسلّم قرآن مجيد است که راه معرفة الله را به روى ما گشوده است.
اين سخن را با تعبير رساى ديگرى از نهج البلاغه پايان مى دهيم، مى فرمايد: «لَمْ يُطْلِعِ الْعُقُولَ عَلى تَحْدِيدِ صِفَتِهِ وَ لَمْ يَحْجُبْها عَنْ واجِبِ مَعْرِفَتِهِ فَهُوَ الَّذِي تَشْهَدُ لَهُ أعْلامُ الْوُجُودِ عَلى إقرارِ قَلْبِ ذِي الْجُحُودِ تَعالَى اللّهُ عَمّا يَقُولُ الْمُشَبِّهُونَ بِهِ و َالْجاحِدُونَ لَهُ عُلُوّآ کَبيرآ؛ عقول و خردها را بر کنه صفاتش آگاه نساخت و (با اين حال) آن ها را از مقدار لازم معرفت و شناخت خود بازنداشته است؛ هم اوست که نشانه هاى هستى، دل هاى منکران را به اقرار بر وجودش واداشته است. (آرى) او بسيار برتر است از گفتار تشبيه کنندگان، (آن ها که او را به مخلوقاتش تشبيه مى کنند) و منکران (آن ها که يا ايمان به او ندارند و يا شناخت او را غير ممکن مى پندارند)».
بهترين تعبير براى يافتن خط مستقيم معرفت و شناخت خدا که در ميان افراط و تفريط (تشبيه و تعطيل) قرار دارد، همان است که در بالا فرموده است.
درباره چگونگى صفات خداوند و مسير صحيح معرفت آن ها تعبيرات بسيار رسا و گويايى در سطوح بسيار بالا، در خطبه هاى ديگر نهج البلاغه آمده که مکمّل خطبه مورد بحث است و به خواست خدا شرح آن ها در جاى خود خواهد آمد.

3. نفى حدوث ذاتى و زمانى از ذات پاک او
از تعبيراتى که در اين فراز آمده، استفاده مى شود که ذات پاکش نه حدوث ذاتى دارد و نه حدوث زمانى. منظور از حدوث زمانى آن است که چيزى در پهنه زمان به وجود آيد و يا به تعبير ديگر زمانى بگذرد که موجود نباشد و سپس

موجود شود. اين معنا پس از خلقت جهان مادّه، تصوّر مى شود زيرا با خلقت جهان مادّه زمان به وجود مى آيد و حدوث و عدم زمانى مفهوم پيدا مى کند.
منظور از حدوث ذاتى آن است که قطع نظر از پيدايش جهان مادّه چيزى در ذات خود حادث باشد يا به تعبير ديگر، وجودش از درون ذاتش نجوشد، بلکه وابسته و معلول وجود ديگرى باشد و مسلّم است که هيچ يک از اين دو حدوث در ذات پاک خداوند که واجب الوجود است و هميشه بوده و خواهد بود، بلکه وجودش عين هستى است، راه ندارد. (دقّت کنيد).

4. آيا واژه «موجود» بر خداوند اطلاق مى شود؟
آيا مى توان واژه «موجود» را بر خداوند اطلاق کرد؟ ظاهر تعبير امام (عليه السلام) که مى فرمايد: «مَوْجُودٌ لا عَنْ عَدَمٍ؛ او وجود دارد امّا نه به اين معنا که سابقه عدم و نيستى داشته باشد»، اين است که اطلاق اين واژه بر ذات پاک او مانعى ندارد. ولى مسلّمآ مفهوم اصلى اين واژه که اسم مفعول است و معنايش اين است که ديگرى او را هستى بخشيده درباره ذات او صدق نمى کند و موجود در اين جا مفهوم ديگرى دارد و به معناى دارنده وجود است همان گونه که در بعضى از شروح نهج البلاغه نيز به آن تصريح شده که موجود گاهى بر ماهيّات ممکنه که وصف وجود به خود گرفته اند، اطلاق مى شود و گاه منظور خود وجود و هستى است. اين تعبير (موجود) در بعضى از روايات اصول کافى نيز آمده است.