آغاز سخن درباره آفرينش جهان
آنچه تاکنون در اين خطبه بسيار مهم گذشت، اشارات دقيق و پرمعنايى درباره معرفت و شناخت خدا و صفات گوناگون او بود که نخستين مرحله معرفت انسانى است و از اين فراز به بعد، درباره آفرينش جهان و چگونگى آغاز خلقت وعجايب آسمان ها و زمين سخن به ميان مى آيد، هر چند از يک نظر، تکميل کننده بحث گذشته درباره صفات خداوند است. در آغاز مى فرمايد: «آفرينش را بدون نياز به انديشه و فکر و استفاده از تجربه، و بى آن که حرکتى ايجاد کند و درباره تصميمى بينديشد ايجاد کرد و آغاز نمود»؛ (أنْشَأ الْخَلْقَ إِنْشاءً وَ ابْتَدأَهُ اِبْتِداءً بِلا رَوِيَّةٍ أَجَالَها وَ لا تَجْرِبَةٍ اسْتَفادَها وَ لا حَرَکَةٍ أَحْدَثَها وَ لا هَمامَةِ نَفْسٍ اضْطَرَبَ فِيهَا).
در اين جا امام (عليه السلام) آفرينش الهى را از کارهاى مخلوقات به کلّى جدا مى شمرد. چرا که مثلا انسان هنگامى که مى خواهد کارى را انجام دهد، اگر مسبوق به سابقه اى نباشد، درباره آن مى انديشد و با ابتکار خود به سراغ آن مى رود و اگر مسبوق به سابقه اى باشد از تجارب ديگران يا از تجارب خودش بهره گيرى مى کند و گاه در درون ذهن او حرکت گسترده اى در انديشه ها پيدا مى شود؛ روى مقدّمات مسئله مى انديشد و از آن به سراغ نتيجه ها مى رود و گاه در ترديد و تزلزل باقى مى ماند و سرانجام يک طرف را انتخاب کرده به پيش مى رود.
هيچ يک از اين چهار حالت، در ذات پاک خداوند به هنگام آفرينش اشيا نيست، نه نياز به فکر و انديشه دارد، نه تجربه قبلى، نه حرکت فکرى روى مقدّمات و نتيجه ها، و در تصميم گيرى ها تزلزل و اضطرابى ندارد. اراده کردن همان و ايجاد شدن موجودات همان: (اِنَّما اَمْرُهُ اِذا اَرادَ شَيْئآ اَنْ يَقُولَ لَهُ کُنْ فَيَکُونُ)؛ «فرمان او چنين است که هرگاه چيزى را اراده کند تنها به آن مى گويد: موجود باش! آن نيز بى درنگ موجود مى شود».
به تعبير ديگر، اين حالات چهارگانه، مربوط به تصميم گيرى کسانى است که علم و قدرت محدودى دارند و لازمه آن، نياز داشتن به انديشه يا تجارب ديگران و يا وجود اضطراب و ترديد است. امّا آن کس که علمش بى پايان وقدرتش نامحدود است، به هنگام آفرينش، هيچ يک از اين حالات را نخواهد داشت.
از آنچه گفته شد به خوبى استفاده مى شود که منظور از حرکت، در عبارت فوق، همان حرکت انديشه در درون نفس است.
ولى اين احتمال نيز ازسوى بعضى مفسّران داده شده که منظور، حرکت جسمانى خارجى است که لازمه اجسام است و خداوند برتر و بالاتر از جسم و جسمانيّات مى باشد.
ولى معناى اوّل مناسب تر به نظر مى رسد، زيرا سه حالت ديگر که در فراز مورد بحث، قبل و بعد از آن آمده همه مربوط به تصميم گيرى و انديشه و تفکّر قبل از انجام عملى است.
کوتاه سخن اين که افعال خداوند از افعال بندگان به کلّى جداست زيرا او با علم به مصالح و مفاسد اشيا و آگاهى بر نظام احسن آفرينش و قدرت تامّ و کاملى که بر همه چيز دارد، با قاطعيّت اراده مى کند و بدون هيچ تزلزل و ترديد و انديشه و تجربه، موجودات را لباس وجود مى پوشاند. هم در آغاز آفرينش چنين بوده وهم در ادامه آفرينش.
سپس به چگونگى آفرينش موجودات و تدبير الهى در پيدايش اشيا طبق برنامه منظم و دقيق و نظم و ترتيب حساب شده اشاره کرده، مى فرمايد: «خلقت هر موجودى را به وقت خاصش موکول کرد»؛ (أحالَ الاْشياءَ لاِوْقاتِها).
بعد از مسئله زمان بندى داشتن آفرينش موجودات، به نظام خاص داخلى و ترکيبى آن ها اشاره کرده و مى فرمايد: «موجودات گوناگون را با يکديگر التيام داد»؛ (وَ لامَ بَيْنَ مُخْتَلِفاتِها).
اين از عجايب عالم آفرينش است که خداوند اشيا و موجودات مختلف را آن چنان به هم پيوند و التيام داده که گويى همه يک چيزند. سرد و گرم، تاريکى و نور، مرگ و زندگى و آب و آتش را به هم التيام داده است. در شجر اخضر (درخت سبز)، نار و آتش آفريده و وجود انسان و حيوان و گياه را ترکيبى از موادّ کاملا مختلف، با طبايع گوناگون خلق کرده است و حتّى ميان روح و جسم ـ که از دو عالم مختلف اند يکى مجرّد و نورانى و فوق العاده لطيف و ديگرى مادّى وظلمانى و تاريک و خشن ـ پيوند عميقى برقرار ساخته است.
سپس مى افزايد: «و به هرکدام طبيعتى مخصوص به خود و غريزه اى ويژه آن بخشيد»؛ (وَ غَرَّزَ غَرائِزَها).
اين در حقيقت يکى از حکمت هاى بالغه الهى است که آنچه را از هر موجودى انتظار مى رود، به صورت طبيعى و خودجوش در آن آفريده، تا بدون نياز به محرّکِ ديگر، در آن مسير به راه افتد و از درون ذاتش براى برنامه ويژه اش هدايت شود که اگر اين انگيزه هاى درون ذاتى، در موجودات نبود آثار اشيا دوام نداشت و نابسامانى و بى نظمى بر آن ها حاکم مى شد.
امروز درباره نهادهاى ذاتى انسان يا موجودات ديگر، دو تعبير مختلف مى شود: گاه تعبير به فطرت مى کنند و مى گويند: خداشناسى در فطرت انسان است و گاه تعبير به غريزه مى کنند، مثلا مى گويند: انسان داراى غريزه جنسى است، يا مى گويندحرکات حيوانات عمومآ جنبه غريزى دارد. اين در واقع اصطلاحى است که دانشمندان بنا گذاشته اند يکى را در مورد نهادهايى که جنبه فکرى دارد به کار برند (فطرت) و ديگرى را درباره نهادهايى که جنبه غير فکرى يا عاطفى دارد(غريزه). ولى ازنظر معناى لغوى، هر دو به معناى خلقت وآفرينش است.
در آخرين جمله از فراز مورد بحث مى فرمايد: «صفات ويژه آن ها را همراهشان ساخت»؛ (وَ اَلْزَمَها أَشْبَاحَهَا).
مفسّران نهج البلاغه دو تفسير متفاوت براى اين جمله بيان کرده اند: جمعى مانند ابن ابى الحديد معتقدند که جمله فوق اشاره به آن است که خداوند اين غرايز را ثابت و پابرجا در موجودات قرار داده (بنابراين، ضمير «الزمها» به غرايز برمى گردد) در نتيجه جمله مزبور تأکيدى است بر ثابت بودن غرايز موجودات.
ولى بعضى ديگر گفته اند که منظور، وجود تشخّصات ويژه براى هر موجودى است، يعنى خداوند به هر موجودى ويژگى هايى داد و بعد از آن که در علم خداوند جنبه کلّى ت داشتند، در خارج به صورت جزئيّات و اشخاص درآمدند (بنابر اين تفسير، ضمير «اَلْزَمَها» به اشيا برمى گردد) بعضى نيز هر دو تفسير را به صورت دو احتمال ذکر کرده اند. ولى از آن جا که در تفسير اوّل، ضميرها هماهنگى ندارد و به علاوه جمله جنبه تأکيد پيدا مى کند نه بيان مطلب تازه، به نظر مى رسد تفسير دوم صحيح تر است.
توضيح اين که، خداوند به هر موجودى دو گونه ويژگى داد: ويژگى هايى که در درون ذات آن هاست که امام (عليه السلام) از آن تعبير به غرايز فرموده و ويژگى هايى که در جنبه هاى ظاهرى و خصوصياتى مانند زمان و مکان و ساير جزئيات است و از آن تعبير به «اَلْزَمَها أشْباحَها» فرموده و به اين ترتيب خداوند مطابق حکمت بالغه اش براى هر موجودى ويژگى هاى درونى و برونى مقرّر فرمود تا هر يک از موجودات وظيفه خاصّ خود را انجام دهند و از موجودات ديگر شناخته شوند. هدايت فطرى و تکوينى تمامى موجودات جهان
آنچه در جمله هاى مورد بحث، از کلام مولا (عليه السلام) آمده است اشاره به نکته مهمّى دارد که در قرآن مجيد نيز مکرّر بر آن تأکيد شده و آن اين که آفرينش همه موجودات جهان خلقت و مادّه، داراى زمان بندى خاصّى است و در عين وجود تضادّ و اختلاف در آن ها، با يکديگر هماهنگى دارند و همديگر را تکميل مى کنند و همواره با يک نظم درون ذاتى و برون ذاتى، هدايت مى شوند و به صورت کاروانى هماهنگ و همگام به سوى هدف نهايى در حرکت اند، از مسير خود منحرف نمى شوند و دقيقآ به سوى مقصد پيش مى روند.
برگ و بار درختان در فصل بهار و تابستان، پژمردگى و خشکى آن ها در پاييز و زمستان، حرکت خورشيد در برج هاى دوازده گانه، چگونگى نظام شب و روز و حرکت زمين به دور خود و همچنين قواى درونى و برونى انسان، همگى گواه بر اين هدايت تکوينى الهى هستند؛ همان گونه که قرآن مجيد از زبان موسى (عليه السلام) مى فرمايد: (رَبُّنَا الَّذِى اَعْطَى کُلَّ شَيءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدًى)؛ «پروردگار ما همان کسى است که به هر موجودى، آنچه را لازمه آفرينش او بوده داده، سپس هدايت کرده است» و نيز مى فرمايد: (فِطْرَتَ اللهِ الَّتِى فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها)؛ «اين سرشت الهى است که خداوند انسان ها را بر آن آفريده است» و نيز مى فرمايد: (وَاِنْ مِنْ شَيءٍ اِلّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ اِلّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ)؛ «هيچ چيز نيست مگر آن که خزاين آن نزد ماست ولى ما جز به اندازه معيّنى آن را نازل نمى کنيم».
اين در حقيقت يکى از نشانه هاى مهم قدرت خداوند در عالم هستى است که هرقدر انسان در آن بيشتر بينديشد و مسئله هدايت تکوينى و نظم و زمان بندى و تأليف بين مختلفات را بيشتر مورد توجّه قرار دهد، به عمق اين مسئله آشناتر مى شود.
سپس مى افزايد: «پيش از آن که آن ها را بيافريند از همه آن ها آگاه بود و به تمام حدود و پايان آن ها احاطه داشت و از جميع لوازم و تمام جوانب آن ها باخبر بود»؛ (عَالِمآ بِهَا قَبْلَ ابْتِدائِها مُحيطآ بِحُدُودِها وَ انْتِهائِها عارِفآ بِقَرائِنِها وَ أحْنائِها).{6}
اين سه جمله در واقع به منزله دليل و يا توضيحى است که براى جمله هاى قبل آمده است، زيرا کسى که مى خواهد هر موجودى را در وقت مناسبش ايجاد کند و اشياى مختلف را با هم التيام دهد و غرايز درونى و لوازم بيرونى را، هرکدام، در جاى خود برقرار سازد، از يک سو نياز به آگاهى کامل و جامع دارد و ازسوى ديگر به احاطه و قدرت تامّ و تمام.
از اين رو مى فرمايد: خداوند از تمام اشيا، قبل از آن که آفرينش آن ها را آغاز کند آگاه بود و حدود و مرزها و نتايج آن ها را مى دانست و بر همه آن ها توانايى داشت.
نه تنها از خود آن ها و ابتدا و انتهايشان باخبر بود بلکه لوازم و جوانب و علل و آثار آن ها را نيز مى دانست. به طور مسلّم کسى که از همه اين امور آگاه باشد و قدرت و توانايى بر انجام آن ها داشته باشد، مى تواند به طور دقيق هرکدام را در جاى خود قرار دهد و به هر يک، هرچه لازم دارد بدهد و در مسير وجود و حياتش هدايتش کرده، به کمال مطلوبش برساند. نکته ها
1. آيا اسم «عارف» بر خداوند اطلاق مى شود؟
بعضى از مفسّران نهج البلاغه در اين مسئله ترديد کرده اند که آيا مى توان خداوند را توصيف به «عارف» نمود؟
سرچشمه اين ترديد درواقع دو چيز است:
نخست اين که به گفته راغب در مفردات، معرفت و عرفان به معناى ادراک چيزى با تفکّر و تدبّر در آثار آن است يا به تعبيرى ديگر، معرفت، به دانشى گفته مى شود که محدود است و از طريق تفکّر به دست مى آيد و مسلّم است که علم خداوند چنين نيست.
ديگر اين که حديثى از پيامبر (صلي الله عليه و آله) نقل شده که مى فرمايد: «اِنَّ لَهُ (تَعالى) تِسْعَةً و تِسْعينَ اِسْمآ مَنْ اَحْصاها دَخَلَ الْجَنَّةَ؛ براى خداوند نود و نه اسم است هر کس

آن ها را شماره کند (و به آن ايمان و معرفت داشته باشد) داخل بهشت مى شود» و اجماع علما بر اين است که نام عارف در آن نود و نه اسم نيست.
ولى يک بررسى اجمالى نشان مى دهد که اين واژه، در روايات اسلامى بارها بر خداوند اطلاق شده و علاوه بر نهج البلاغه که در اين جا به صورت وصفى و در جاى ديگر به صورت فعلى آمده، در اصول کافى نيز به طور متعدّد به کار رفته است.
اين نشان مى دهد که واژه معرفت گرچه در اصل، معناى محدوديّت و يا نياز به تفکّر و تدبّر در آن بوده، ولى بعدآ براثر کثرت استعمال، مفهوم وسيع ترى پيدا کرده که به هرنوع علم وآگاهى گفته مى شود،هر چند زاييده تفکّر و انديشه نباشد.
و امّا درمورد روايت مربوط به نود و نه (99) اسم خداوند، بايد گفت که هرگز از اين روايت محدود بودن نام هاى الهى به نود و نه استفاده نمى شود؛ بلکه اين ها در حقيقت صفات برجسته و اسماء حسناى خداوند است و به همين دليل در بعضى از روايات، هزار نام براى خدا آمده است و چه دليلى از اين بالاتر که على (عليه السلام) که خود آگاه ترين فرد به اسماء و صفات خداوند است مطابق نقل نهج البلاغه اين نام يا مشتقّات آن را درمورد خداوند به کار برده است.

2. چگونگى علم خداوند به موجودات، قبل از ايجاد
يکى از پيچيده ترين مسائل فلسفى و اعتقادى، مسئله «علم خداوند به

موجودات، قبل از ايجاد آن ها» است. از يک سو مى دانيم خداوند از حوادث آينده آگاه است و در آيات قرآن نيز مکرّر به آن اشاره شده و در عبارت فوق نيز آمده است.
ازسوى ديگر علم خداوند به اصطلاح «علم حصولى» نيست يعنى نقش و صورت ذهنى اشيا در ذات او منعکس نمى شود؛ چراکه او مانند مخلوقات «ذهن» ندارد و علمش از طريق انعکاسِ صورتِ موجودات نيست بلکه علم او «علم حضورى» است، يعنى وجود مخلوقات نزد او حاضر است و مى دانيم علم حضورى در مورد اشيايى که هنوز به وجود نيامده معنا ندارد؛ حتّى اين اشکال درباره موجوداتى که در گذشته محو و نابود گشته اند نيز قابل طرح است؛ اگر ما از آن ها آگاه هستيم به دليل صورت هاى ذهنى و خاطره هايى است که در درون جان ما از آن ها نقش بسته، امّا کسى که ذهن و خاطره و نقش درونى ندارد و ذات پاکش محلّ حوادث نيست، چگونه مى تواند از آن ها آگاه و باخبر باشد؟!
به عنوان مثال: صورت فرعون و يارانش متلاشى شده است و تاريخ آن ها نيز گذشته، ما تنها مى توانيم تصويرى از آن ها در ذهنمان حاضر کنيم امّا خداوند که علمش اين گونه نيست چگونه به آن ها آگاهى دارد؟
آيا مى توان گفت که او از گذشته آگاه نيست؟ يا از آينده خبر ندارد؟ هرگز! پس اگر آگاه است چگونه آگاهى دارد؟
اين مسئله پيچيده، فلاسفه و علماى کلام را سخت به تکاپو افکنده و پاسخ هاى متعدّدى براى آن انديشيده اند که ما در اين بحث مى توانيم اشاره هاى گذرايى به آن داشته باشيم:
1. خداوند هميشه به ذات پاک خود که علّت همه اشياست آگاه بوده و هست و به تعبيرى ديگر، ذات او نزد ذاتش، برترين حضور را دارد و اين علم به ذات خويش، يک علم اجمالى به همه حوادث و موجودات عالم، قبل از ايجاد و بعد از ايجاد است.
توضيح اين که اگر ما از علّت اشيا دقيقآ آگاهى داشته باشيم، اين آگاهى موجب آگاهى از نتيجه و معلول آن ها نيز خواهد بود. چرا که هر علّتى تمام کمالات معلول و بالاتر از آن را دارد و از آن جا که خداوند علّت همه اشياست و به ذات خويش آگاهى دارد و به همه اشيا نيز آگاه است، اين در واقع يک نوع علم تفصيلى است به همه آن ها از طريق علم اجمالى.
اين سخن را مى توان به گونه ديگرى توضيح داد و گفت: حوادث گذشته هرگز به طور کامل نابود نشده و آثارش در دل حوادث امروز وجود دارد. همچنين حوادث آينده از حوادث امروز جدا نيست و دقيقآ با آن مرتبط است و از آن سرچشمه مى گيرد. به اين ترتيب، گذشته و حال و آينده، يک مجموعه زنجيره اى از علّت و معلول را به وجود مى آورد که آگاهى از هر يک از حلقه هاى آن، به معناى آگاهى از حلقه هاى قبل و بعد است.
به عنوان مثال اگر ما دقيقآ وضع هواى تمام کره زمين و عواملى را که سبب پيدايش هواى فعلى است بدانيم و از تمام جزئيّات و رابطه علّت و معلول هاى آن آگاه باشيم، مى توانيم دقيقآ از وضع هوا در هزاران سال قبل يا بعد آگاه شويم. چرا که پرونده گذشته و آينده، در حال، موجود است. امروز به طور دقيق بازتابى از ديروز، و فردا بازتابى از امروز است و آگاهى کامل از تمام جزئيّات امروز، به معناى آگاهى کامل از حوادث گذشته و آينده است.
حال اگر به اين حقيقت توجّه کنيم که خداوند سرچشمه اصلى همه حوادث ديروز و امروز و فرداست و او به ذات پاک خويش علم دارد، بايد بپذيريم که از حوادث آينده و گذشته و امروز نيز آگاه است. البتّه هر موجودى هر اثرى دارد، به

اذن و فرمان اوست، ولى سنّت او بر اين جارى شده که آثار وخواصّى به موجودات بدهد و هرگاه بخواهد از آن ها بازستاند.
2. پاسخ ديگرى که به اين مسئله داده مى شود اين است که ديروز وامروز و فردا، درمورد علم و آگاهى ما تصوّر مى شود چراکه ما وجود محدودى هستيم، ولى درباره خداوندى که ذاتش نامحدود است، امروز و ديروز و فردا مفهوم ندارد، بلکه همه اشيا و حوادث در ظرف خود، با تمام خصوصيّات و جزئيّات نزد او حاضرند.
اين سخن باريک و دقيق را مى توان با ذکر مثالى روشن ساخت:
فرض کنيد کسى در اتاقکى زندانى است که فقط روزنه کوچکى به خارج دارد در حالى که چندين شتر پشت سرهم از مقابل اين روزنه مى گذرند. او نخست ناظر سر و گردن يک شتر و سپس کوهان و بعد پاها و دم اوست و همچنين ساير شترهايى که در اين قطارند.
اين کوچک بودن روزنه ديد، سبب مى شود که او براى خود گذشته و آينده و ماضى و مستقبل درست کند امّا براى کسى که بيرون اين اتاقک است و بر پشت بام، و در فضاى باز ايستاده، به تمام بيابان نگاه مى کند، مطلب طور ديگرى است، او همه شتران را يکجا مى بيند که در حال حرکت اند. (دقّت کنيد).